Introduction to Marx Engels Volume 1 in Tamil

மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் தேர்வு நூல்கள் தொகுதி 1
படைப்பின் அற்புதத் தருணங்கள்
1848 ஆம் ஆண்டு உலக வரலாற்றில் ஒரு முக்கியமான ஆண்டு. அந்த ஆண்டில்தான் மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் ஆகிய இருவரும் சேர்ந்து உருவாக்கிய “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” வெளிவந்தது. 1848 ஆம் ஆண்டையும் கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையையும் சர்வதேச கம்யூனிச இயக்கத்தின் வரலாற்றில் முக்கிய மைல்கற்களாகக் கருதலாம். மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் தேர்வு நூல்கள் வரிசையில் தொகுதி ஒன்று, 1848 கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையை அடையாளமாகக் கொண்டு தயாரிக்கப்பட்டுள்ளது. 1841 ஆம் ஆண்டிலிருந்து மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் ஆகியோரின் சிந்தனை எவ்வாறு கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையை நோக்கி நகர்ந்து வந்தது என்பதை இத்தொகுப்பில் இடம் பெற்றுள்ள நூல்களும் கட்டுரைகளும் எடுத்துக்காட்டுகின்றன. 1841 ல் மார்க்ஸ் அவரது டாக்டர் பட்டத்திற்கான ஆய்வேட்டைச் சமர்ப்பித்ததிலிருந்து சுமார் 10 ஆண்டுகளில் அவரது சிந்தனைப் பரிணாமத்தை இத்தொகுதிகளில் இடம்பெற்றுள்ள படைப்புகள் எடுத்துக்காட்டுகின்றன. மிக உக்கிரமான வேகத்துடன், காத்திரமான பிரச்சினைகளின் ஊடாக, குறிப்பிட்ட இவ்வாண்டுகளில் மார்க்ஸ் எங்கெல்ஸ் ஆகியோரின் தேடல்கள் நிகழ்ந்தன. அவற்றைத்தான் இந்த அறிமுக உரையில் “படைப்பின் அற்புதத் தருணங்கள்” என்று நாம் பெயரிட்டு அழைக்கிறோம். உலகம் அதுவரையில் அறியாதிருந்த மார்க்சியம் என்ற ஒரு புதிய சிந்தனை எந்தெந்தப் பிரச்சினைகளின் ஊடாகப் பயணம் செய்து அதன் சிந்தனை உயரத்தை எட்டியது என்பதை இந்த அறிமுகக் கட்டுரையில் வரிசைப்படுத்த முனைகிறோம்.
மார்க்சின் டாக்டர் பட்ட ஆய்வேடு (1841)
பண்டைய கிரேக்கத் தத்துவத்தில் இரண்டு முக்கியமான பொருள்முதல்வாதிகள் இருந்தனர். டெமாக்ரிட், எபிக்யூர் ஆகியோர் அவர்கள். மார்க்ஸ் அவர்கள் இருவரின் தத்துவங்களையும் ஒப்பிட்டுத் தனது டாக்டர் பட்டத்திற்கான ஆய்வினைச் செய்தார். டெமாக்ரிட், எபிக்யூர் ஆகியோரின் இயற்கைத் தத்துவங்களிடையிலான வேறுபாடுகள் என்பது ஆய்வேட்டின் தலைப்பு. குறிப்பிட்ட அக்காலம் ஜெர்மனியில் ஹெகல் என்ற மிகப்பெரிய தத்துவவாதியை அடுத்து வந்த காலம். இன்றைய மொழியில் அதனைப் பின் ஹெகலிய காலம் என்று சொல்லவேண்டும். ஹெகல் ஓர் அறிவார்ந்த கிறித்தவ சிந்தனையாளர். இறைவன் அல்லது பரம்பொருள் என்ற உலகைக் கடந்த ஒற்றைக் கருத்திலிருந்து அவர் உலகம், இயற்கை, சமூகம், வரலாறு, சிந்தனை, தருக்கவியல், சமயம், சட்டவியல், அழகியல் ஆகிய சகலவற்றையும் வருவித்துக் காட்டினார். அன்றைய அளவுகோல்களின் படி அது ஒரு முழுநிறைவான தத்துவம். ஹெகல் ஒரு மிகப்பெரிய ஆலமரம். ஆயின் அவருக்குப் பிறகு அத்தத்துவம் எந்தத் திசை நோக்கித் திரும்பும்? அவரளவுக்குப் பெரிய சிந்தனையாளர்கள் தோன்ற சாத்தியம் இருந்ததா? ஒரு முட்டுச் சந்து போல, உச்சியை நோக்கி வளர்ந்துவிட்ட அது தொடர்ந்து போக இடம் இருந்ததா?
ஹெகலை அடுத்து வந்த காலத்தைப் பண்டைய கிரேக்கத்தில் அரிஸ்டாட்டிலுக்குப் பிறகான காலத்தோடு அறிஞர்கள் ஒப்பிடுகின்றனர். மார்க்சும் அப்படித்தான் கருதினார். அரிஸ்டாட்டிலைத் தொடர்ந்து கிரேக்கத்தில், ஸ்டாயிக்குகள் (பிடிவாதமான அறச்சிந்தனையாளர்கள்), எப்பிக்யூரியர்கள் (இன்பநுகர்ச்சியாளர்கள்?), ஸ்கெப்டிக்குகள் (நம்பிக்கை வறட்சியாளர்கள்) போன்ற தத்துவவாதிகள் கிரேக்கத்தில் தோன்றினார்கள். கிரேக்கத் தத்துவம் ரோமானியத் தத்துவமாக அக்காலத்தில் மாறி நடைபோட்டது. கிரேக்க அறிவுவாதம் கிறித்தவச் சமயச் சிந்தனையாக மாற்றம் பெற்றது. பண்டையக் கிரேக்க சூழலுக்கும் பின்னை ஹெகலியச் சூழல்களுக்கும் இடையில் ஓர் ஒப்புமை இருப்பதாக மார்க்சுக்குத் தோன்றியது. மார்க்ஸ் தனது சமகாலச் சூழல்களுக்குள் தலையிடுவதற்காகக் கிரேக்கத் தத்துவம் குறித்த ஆய்வில் ஈடுபட்டார்.
மார்க்சுக்குப் பிடித்த கிரேக்கப் புராணக் கதாநாயகன் புரோமித்தஸ். அவர் சொர்க்கத்தில் கடவுளர்களிடையில் மட்டும் பயன்பாட்டில் இருந்த நெருப்பைத் திருடி, நெஞ்சுக் கூட்டுக்குள் மறைத்து வைத்து, பூமிக்குக் கொண்டு வந்து மக்களிடம் வழங்கினார். அன்றைக்கு இளம் ஹெகலியவாதியாக இருந்த மார்க்சும் அப்படித்தான் தன்னையும் நினைத்துக் கொண்டார். தத்துவ வெளிச்சத்தை மக்களிடம் கொண்டு வந்து சேர்க்க வேண்டும். அறிவின் ஆற்றலை உழைக்கும் மக்களிடம் மீட்டுக் கொணர்ந்து சேர்ப்பிக்க வேண்டும். இவ்வாறாக மார்க்சின் ஆய்வுத் தலைப்பு ஓர் இணைநிலை நோக்கம் கொண்டது. டெமாக்ரிட், எபிக்யூர் என்ற இரண்டு தத்துவவாதிகளைக் குறித்த ஆய்வின் மூலம், மார்க்ஸ் மேற்கு ஐரோப்பாவில் ஹெகலுக்குப் பிந்திய தத்துவ வரலாற்றில் பொருள்முதல்வாதத் திருப்பத்தை முன்மொழிந்தார்.
டெமாக்ரிட், எப்பிக்யூர் இருவருமே அடிப்படையில் தத்துவத்தின் பகுத்தறிவுப் பண்பை நிலைநிறுத்தியவர்கள் என்று மார்க்ஸ் வாதிடுகிறார். தத்துவத்தை இறையியலோடு ஒப்பிட்டு இதனை அவர் விளக்குகிறார். தத்துவத்தையும் இறையியலையும் சமப்படுத்தவோ, சமரசப்படுத்தவோ கூடாது என்று மார்க்ஸ் கூறுகிறார். மார்க்சுக்கு இந்நிலையில் தத்துவம் எனில் சுதந்திரம், அறிவு, விடுதலை, மனிதரின் சுய ஓர்மை. இங்கு மார்க்ஸ் புரோமித்தசை நினைவுபடுத்துகிறார். “எல்லாக் கடவுளரையும் நான் வெறுக்கிறேன். கடவுளர்கள் மனிதர்களது சுய ஓர்மையை அங்கீகரிப்பதில்லை”. இவை புரோமித்தஸின் வார்த்தைகள்.
எபிக்யூரைப் பற்றிச் சொல்லும் போது அவர் ஓர் உணர்ச்சித் தத்துவவாதி என்று சொல்லுவார்கள். இதே கருத்தின் அடிப்படையில் அவரது தத்துவத்தை இன்ப நுகர்ச்சிவாதம் என்றும் சொல்லுவதுண்டு. உணர்ச்சி என்பது மனிதரில் பொருள்முதல்வாதம். டெமாக்ரிட்டை அப்படி யாரும் சொல்லுவது கிடையாது. அவரைப் புறவயமான பொருள்முதல்வாதி என்று கறாராகக் குறிப்பிடுவர். அதாவது மானுடச் சார்பற்று, மனித உணர்ச்சிகளின் பங்கேற்பு எதுவும் இல்லாமல், இயற்கை இயற்கையாக மட்டும் புறவயமாகத் தொழில்படுகிறது என்பது அதன் பொருள். ஆயின் மார்க்சுக்கு இயற்கை இப்படி ஓர் எந்திரம் போல தொழில்படுவது ரசிக்கவில்லை.
இப்போது மார்க்சுக்கு எப்பிக்யூருக்கும் டெமாக்ரிட்டுக்கும் இடையிலான வேறுபாடு சரியாகத் தென்படுகிறது. டெமாக்ரிட்டின் இயற்கையில் சுதந்திரத்திற்கோ தன்னிச்சைக்கோ இடமில்லை. அணுக்களின் இயக்கமே கூட நேர்கோட்டுப் பாதைகளைக் கொண்டது. அது கறாரான நிர்ணயவாதத்திற்கு ஆட்பட்டது. எப்பிக்யூரின் பொருள்முதல்வாதம் சம அளவில் இயற்கையின் புறவயப் பண்பையும் மானுடப் பங்கேற்பின் அகவயப் பண்பையும் அங்கீகரிக்கிறது. அங்கு உயிர்ப் பண்பு, சுதந்திரம், தன்னிச்சை ஆகியவற்றுக்குப் போதுமான இடம் உண்டு. அணுக்கள் எப்பிக்யூரின் சித்தரிப்பில் நேர்கோட்டில் பயணிப்பதில்லை. அவை சுழல் இயக்கம் கொண்டவை. அவை வளைகோட்டுப் பாதையில் இயங்குகின்றன. அவை திசைமாறவும் (Swerve) செய்கின்றன.
மார்க்ஸ் கருத்துமுதல்வாதத் தத்துவங்களின் எதிரி என்பது உண்மைதான். ஆயின் அவர் அவருக்கு முந்திய காலத்தியப் பொருள்முதல்வாதங்களையும் விமர்சனங்களுக்கு ஆட்படுத்தினார். மார்க்சுக்கு முந்திய பொருள்முதல்வாதத் தத்துவங்களில் மிகபெரிய ஒரு குறைபாடு, பலவீனம், ஓர் இடைவெளி இருந்தது. அவை மனிதனைத் தொடுவதில்லை, அவனை உசுப்புவதில்லை, அவனது ஆற்றலைச் சீண்டுவதில்லை. எப்பிக்யூரின் தத்துவத்தில் மார்க்ஸ் அதனைக் கண்டுகொண்டார். ஜெர்மனியில் ஹெகலுக்குப் பிறகு பொருள்முதல்வாதம் நோக்கிய ஒரு திசைமாற்றம் ஏற்பட வேண்டுமானால், அப்பொருள்முதல்வாதம் இயங்கியலைச் சுவீகரித்து, மானுடச் செயல்பாட்டிற்கு முன்னுரிமை வழங்கும் தத்துவமாக இருக்க வேண்டும். எப்பிக்யூரிடமிருந்து மார்க்ஸ் வரித்துக்கொண்ட பாடம் அது. எப்பிக்யூரின் உணர்ச்சிகளில் நனைந்த பொருள்முதல்வாதத்தை மார்க்சின் ஆய்வேடு பாராட்டியது. இளம் மார்க்சின் அற்புதமான முதல் படைப்புத் தருணம் இது.
மதம் குறித்த இளம் மார்க்சின் விமர்சனங்கள்
“மதம் குறித்த விமர்சனம்தான் எல்லா விமர்சனங்களுக்கும் முன்நிபந்தனையாகவும் உள்ளது.” ஹெகல் குறித்த மார்க்சின் ஒரு கட்டுரை (1843-44) மேற்குறித்த வாக்கியத்தோடு தொடங்குகிறது. ஜெர்மானிய அறிஞர்கள் வட்டாரத்தில் அன்றைய நாட்களில் மதம் குறித்த விவாதங்கள் மிகக் காத்திரமாக நடைபெற்று வந்தன. மார்க்சும் எங்கெல்சும் இவ்விவாதங்களில் தீவிரமாகப் பங்கேற்றனர். மதம் குறித்த விமர்சனங்களில் மார்க்ஸ் இக்காலத்தில் ஜெர்மானிய மனிதவியல் பொருள்முதல்வாதியான லுத்விக் ஃபாயர்பாகைப் பின்பற்றினார்.
“பரலோகத்தின் வினோத யதார்த்தத்தில் அதிமானுடனைக் காண விரும்பிய மனிதன் தனது சொந்தப் பிரதிபிம்பத்தைத் தவிர வேறு எதையும் அங்கு காணவில்லை.” இதுவே ஃபாயர்பாகின் நிலைப்பாடு. இந்தக் கருத்தை இன்னும் பல சொற்களால் மார்க்ஸ் தீவிரப்படுத்துகிறார். அப்படித் தீவிரப்படுத்தும்போது அவரால் அடுத்த நிலையை நோக்கி நகர முடிகிறது.
“மதத்தின் துயரம் என்பது ஒரே சமயத்தில் உண்மையான துயரத்தின் வெளியீடாகவும், உண்மையான துயரத்துக்கெதிரான ஆட்சேபணையாகவும் இருக்கிறது.” இது ஃபாயர்பாகின் அணுகுமுறை அல்ல. இங்கு ஹெகலிய இயங்கியல் தொழில்படுகிறது. மதம் குறித்த இயங்கியல் சித்தரிப்பு இது. மதத்தின் இரண்டு முகங்கள் இங்கு வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. மதத்தில் மானுட துயரத்திற்கு எதிரான ஆட்சேபணை (விமர்சனம், எதிர்ப்பு) உள்ளது என்ற கருத்தைப் பகுத்தறிவு அவ்வளவு எளிதில் ஏற்றுக் கொள்ளாது. ஆயின் இயங்கியல் தத்துவம் மதத்தை உடன்பாடாகவும் எதிர்ப்பாகவும் இணைத்துக் காணும் ஆற்றல் கொண்டது. ஃபாயர்பாகிலிருந்து தொடங்கிய மார்க்ஸ், அதனுள் ஹெகலிய அணுகுமுறையை மிகநுட்பமாக நுழைப்பதைக் காணுகிறோம்.
மதத்தை மானுடத் துயரத்திற்கெதிரான ஆட்சேபணையாகக் கொள்ளும் போது, அது “இதயமில்லா உலகத்தின் இதயமாகவும் ஒடுக்கப்பட்ட சீவனின் பெருமூச்சாகவும்” ஆகிவிடுகிறது. “இவ்வாறாக, பரலோகத்தைப் பற்றிய விமர்சனம் பூவுலகைப் பற்றிய விமர்சனமாக மாறுகிறது. மதத்தைப் பற்றிய விமர்சனம் உரிமையைப் பற்றிய விமர்சனமாக மாறுகிறது. இறையியலைப் பற்றிய விமர்சனம், அரசியலைப் பற்றிய விமர்சனமாக மாறுகிறது”. மார்க்ஸ் அவர் விரும்பிய இடத்தை வந்து சேர்ந்து விட்டார். மதத்தை விமர்சிக்க விரும்பிய மார்க்ஸ், அம்மதத்தை உற்பத்தி செய்த பூவுலகின் முரண்பாடுகளுக்கு வந்து சேர்ந்து விட்டார்.
சரி, பூவுலகின் முரண்பாடுகளை எப்படி எதிர்கொள்ளுவது? “பௌதீகமான பலத்தைப் பௌதீகமான பலத்தினால்தான் தூக்கியெறிய முடியும். விமர்சன ஆயுதத்தால் ஆயுத விமர்சனத்தை அகற்ற முடியாது”. விமர்சன ஆயுதம் என்பது கருத்தியல் பலம். ஆயுத பலம் என்பது பொருள்வகைப்பட்ட பலம். பரலோக முரண்பாடுகளைப் பூவுலகின் முரண்பாடுகளாக மாற்றிய பிறகு, அப்பூவுலக முரண்பாடுகளை பூவுலகத் தன்மை கொண்ட பௌதீக ஆற்றல்களாலேயே எதிர்கொள்ள வேண்டும் என்கிறார். இங்கு மார்க்ஸ் ஒரு வன்மையான பொருள்முதல்வாதியாகக் காட்சியளிக்கிறார். அடுத்த வரியில், மார்க்ஸ் எனும் அந்த விந்தை மனிதர் தனது இயங்கியல் வித்தையை விளையாடிக் காட்டுகிறார். “மக்கள் மனதைப் பற்றிப் பிடித்த உடனேயே, கோட்பாடும் ஒரு பௌதீக சக்தியாக மாறிவிடுகிறது”.
மார்க்சின் தேடல் தொடருகிறது. சமூக முரண்பாடுகளின் ஊடாக அவற்றின் தீர்வை நோக்கிப் பொருள்வகை சக்தியாகத் தொழில்படக்கூடிய ஒரு வர்க்கம் தோன்ற வேண்டும். அது தன்னை மட்டும் விடுதலை செய்து கொள்ளக்கூடிய வர்க்கமாக இருந்தால் போதாது. மொத்த சமூக முரணின் வெப்பத்தையும் தன்னில் சுமக்கும் வர்க்கமாக அது இருக்க வேண்டும். எல்லோரையும் விடுவிக்காமல் தன்னை விடுவிக்க முடியாத வர்க்கமாக அது இருக்க வேண்டும். சமுதாய முழுமைக்கான ஆற்றலாக அது பிறராலும் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டும். பூரண இழப்பு என்ற ஒரு நிலையை எட்டி, பூரண மீள்வாக அது எழுச்சி பெறுவதாக இருக்க வேண்டும். அது சீர்குலைந்து உருமாறவேண்டும். இது மார்க்சின் இயங்கியல். ஹெகல் பற்றிய இக்கட்டுரை கீழ்க்கண்ட வரிகளுடன் முடிவு பெறுகிறது: “தத்துவம் தனது பௌதீக ஆயுதத்தைப் பாட்டாளியிடம் காண்பது போலவே, பாட்டாளி வர்க்கம் தனது ஆத்மார்த்த ஆயுதத்தைத் தத்துவத்திடம் காண்கிறது..இந்த விடுதலையின் மூளை தத்துவம்; இதன் இதயம் பாட்டாளி வர்க்கம்”.
மதம் குறித்த இயங்கியல் விமர்சனம் சமூகம் குறித்த விமர்சனமாக உருமாறுதல், அது ஒரு சமூக வர்க்கத்தைக் கண்டறிதல் என்பதெல்லாம் மார்க்ஸ் தனக்காக ஏற்படுத்திக் கொண்ட படைப்புச் சூழல். அவரது தத்துவத் தேடல் எந்த நேர்கோட்டிலும் செல்லவில்லை. யார் நடந்து தேய்ந்த பாதையிலும் அவர் நடக்கவில்லை. எதிர்பார்த்திராத திருப்பங்களைக் கொண்ட பாதையை அவர் உருவாக்கிக் கொள்ளுகிறார்.
அந்நியமாதல் என்ற பிரச்சினை
கடவுள் தன்னிலிருந்தே உலகைப் படைத்தார் என்பதைக் கடவுளின் அந்நியப்பட்ட வடிவமே உலகம் என்று சொல்லலாம். அப்படித்தான் ஜெர்மானியத் தத்துவவாதியான ஹெகல் சொன்னார். கடவுள் உலகைத் தன்னிலிருந்து புறவயப்படுத்தினார். எல்லாவகையான புறவயப்படுத்தல்களையும் ஹெகல் அந்நியப்படுத்தல்கள் என்றார்.
கடவுள் உலகைத் தன்னிலிருந்து அந்நியப்படுத்தினார். புறவயப்படுத்தினார். பின் அவற்றோடு இயங்கியல் உறவு கொண்டார். எதிர்வுகளின் ஒன்றுபடுதலும் வேறுபடுதலும். கடவுளுக்கும் உலகுக்கும் இடையிலான இயங்கியலே மனிதகுல வரலாறு, சமூக வரலாறு. இதுவும் ஹெகலியத் தத்துவம். மனிதரின் உழைப்பு என்பதைக் கூட ஹெகல் புறவயப்படுத்தல் என்றார், எனவே அதனையும் அவர் அந்நியப்படுத்தல் என்றே கூறினார்.
1844 ல் மார்க்ஸ் எழுதி விட்டுச் சென்றுள்ள “பொருளாதார மற்றும் தத்துவார்த்தக் கையெழுத்துப் பிரதிகள்” என்ற நோட்டுப் புத்தகங்களிலிருந்து இளம் மார்க்சின் அந்நியமாதல் பற்றிய குறிப்புக்கள் நமக்குக் கிடைக்கின்றன. 1932 ல்தான் அவை அச்சுக்கு வந்தன.
மனிதரின் உழைப்புத் திறனை மார்க்ஸ் முதன்மையான மனித இயல்பாகக் கொள்ளுகிறார். இது மார்க்சியத்தின் அரிச்சுவடி. உழைப்பு படைப்புத்தன்மை கொண்டது; அது சமூகத்தன்மை கொண்டது. அது மேலும் மேலும் செழுமைப்படும் பண்பு கொண்டது. ஆயின் உடமைச் சமுதாயத்தில் மனித இயல்பான உழைப்பு மனிதருக்கே அந்நியமாகும் அவலம் நிகழுகிறது என்று மார்க்ஸ் குறிப்பிடுகிறார். உழைப்புத் திறன் சுரண்டப்படுவதால் இது நிகழ்கிறது. தனது உழைப்பை இன்னொருவரிடம் பறிகொடுக்கும் சூழல்கள் நிலவும் சமூகத்தில் மனிதர்கள் அந்நியமாகிறார்கள் என்று மார்க்ஸ் எழுதுகிறார். அந்நியமாதல் என்பது மனித இயல்பின் சிதைவு, மனிதன் பிளவு படுகிறான். உழைப்பை இழக்கும் மனிதன் அவனது மானுடப் பண்புகளை இழக்கிறான். மனித இயல்புக்கும் சமூகச் சூழல்களுக்கும் இடையில் நிலவும் மிகப்பெரும் முரண்பாடு இது. இந்த முரண்பாடு சமூகச் சூழல்களை மாற்றியமைக்கும் மானுடச் செயல்பாட்டால் தீர்க்கப்பட முடியும் என்பது மார்க்சியம்.
குறைந்த பட்சம் நான்கு வகையான அந்நியமாதல்களுக்கு மனிதர்கள் ஆட்படுகிறார்கள் என்று மார்க்ஸ் தனது “கையெழுத்துப் பிரதிகளில்” எழுதிச் செல்லுகிறார். முதலாவதாக, உழைப்பு அந்நியமாகிறது. அதைத்தான் மேலே குறிப்பிட்டோம். தனி உடமைச் சமூகத்தில் உழைப்பு சுரண்டப்படுகிறது. பின்னால் மார்க்ஸ், உழைப்புச் செயல்பாட்டின் போது உபரிமதிப்பு உற்பத்தியாவது குறித்தும் அது முதலாளியால் சுரண்டப்படுவது குறித்தும் விவரிப்பார். அந்நியமான உழைப்பே தனி உடமை, மூலதனம் என்ற வடிவங்களை எட்டுகின்றது. இரண்டாவதாக, உற்பத்தி செய்யப்படும் பொருட்களிலிருந்து உழைப்பாளி அந்நியப்படுகிறார். தொழிலாளிக்கு கூலி மட்டுமே வழங்கப்படுகிறது. அவர், உற்பத்தி செய்யப்பட்ட பொருட்களின் மீது உரிமை கொண்டாட முடியாது. கூலியைப் பெறும்போது உழைப்பாளி பொருளின் மீதான உரிமையை இழந்து விடுகிறார். தனி உடமைச் சமுதாயத்தில், கூலி வழங்குதல் எனும் ஏற்பாடு உண்மையில் உழைப்பாளியை அவரது உற்பத்தியிலிருந்து பிரித்துவிடுகிறது. இதுவே அந்நியமாதல்.
மூன்றாவதாக, உழைப்பாளி உற்பத்திக் கருவிகளிலிருந்து அந்நியப்படுகிறார். பழைய சமூகங்களில் மூலதனம், நிலம், உழைப்பு ஆகியவை பிரிவுபட்டிருக்கவில்லை. உழைப்பாளிகளே உழைப்புக் கருவிகளையும் கொண்டிருந்தனர். உழைப்பைச் சுரண்டலுக்குத் தன்னை இழந்த தொழிலாளி அவர் பயன்படுத்தக்கூடிய உழைப்புக்கருவிகளையே வெறுக்கத் தொடங்குகிறார். இந்த எந்திரங்கள் முதலாளிக்காக வேலைசெய்கின்றன என அவர் எண்ணத் தொடங்குகிறார். எந்திரங்கள் எம்மைச் சக்கையாகப் பிழிகின்றன எனக் கருதுகிறார். இது ஓர் அந்நியமான உணர்வு. நான்காவதாக, உழைப்பாளி அவரது சமூகச் சூழல்களிலிருந்து அந்நியமாகிறார். உடன் வேலை செய்யும் பிற உழைப்பாளிகள் தனக்குப் போட்டியாக வந்தவர்களாக அவருக்குத் தோன்றுகிறார்கள். தொழிலாளர்களுக்கிடையிலான போட்டியைப் பயன்படுத்தி முதலாளி தொழிலாளியின் கூலியைக் குறைக்க முடிகிறது. குடும்பச் சூழல் சுரண்டலால் சுருங்கிப்போகும் உழைப்பாளிக்குச் சுமையாகத் தென்படுகிறது. அந்நியமாதலுக்கு ஆட்படும் உழைப்பாளி மதம், மது, உடல் இச்சைகள் ஆகியவற்றில் மட்டும் தற்காலிகமாக திருப்திப்படுபவராக மாறிவிடுகிறார்; படைப்புத்தன்மையையும் போராட்டக் குணத்தையும் இழந்துவிடுகிறார் என்று மார்க்ஸ் எழுதுகிறார்.
இவை மட்டுமே அந்நியமாதலின் வடிவங்கள் என்று முடித்துவிட முடியாது. இந்திய உழைப்பாளியை மிகக் கொடூரமாக அந்நியப்படுத்தும் ஒரு வடிவம் சாதியம். சாதியம் உழைப்பாளியைக் கடுமையாகச் சுரண்டுகிறது, இழிவு படுத்துகிறது, அவமதிக்கிறது. மானுட ஆளுமையை அது சிதைக்கிறது. எனது சொந்த இயல்பு எது? என்பதை அது அறியமுடியாமல் செய்து விடுகிறது. ஆணாதிக்கச் சமூகத்தில் பெண்களின் ஆளுமையும் கோரமாகச் சிதைக்கப்படுகிறது.
ஹெகலிய அந்நியமாதலும் மார்க்சின் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதமும் அவரது “1844 பொருளாதாரத் தத்துவக் கையெழுத்துப் பிரதிகளில்” சந்தித்துக் கொள்கின்றன. இந்த சந்திப்பு இத்தோடு முடியவில்லை. மூலதனம் நூலில் மனிதர் தம்மைப் பண்டங்களிலும் பணத்திலும் இழப்பது குறித்து மார்க்ஸ் விரிவாக எழுதுவார். கியார்ஜ் லுக்காச் முதலான பிற மார்க்சியரும் அந்நியமாதலை விரிய எடுத்துச் செல்கின்றனர்.
ஹெகல், ஃபாயர்பாக், மார்க்ஸ் என்ற முக்கோணம்
மார்க்ஸ், எங்கெல்சின் “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” வெளிவருவதற்கு மூன்று ஆண்டுகளுக்கு முன்னால், மார்க்சியம் என்ற ஒரு கோட்பாடு இன்னும் வரையறுக்கப்பட்ட வடிவில் உருவெடுப்பதற்கு முன்னால், மார்க்ஸ் தனது சிந்தனைகளைத் தனக்குத் தானே தெளிவுபடுத்திக் கொள்வதற்காக எழுதிவைத்த குறிப்புகளே “ஃபாயர்பாக் பற்றிய ஆய்வுரைகள்” என்ற பெயரில் இப்போது வழங்கப்படுகின்றன. வெறும் நான்கு பக்கங்களே கொண்ட குறிப்புகள் இவை. ஒன்று, இரண்டு, மூன்று .. என 11 தனித்தனி ஆய்வுரைகளாக இவை விளங்குகின்றன. இவற்றை ஒரு கட்டுரையாக வெளியிட வேண்டுமென்று மார்க்ஸ் எப்போதுமே விரும்பியதாகத் தெரியவில்லை. இப்படிச் சில குறிப்புகளைத் தான் எழுதி வைத்திருப்பதாக மார்க்ஸ் எங்கும் எவரிடமும் சொன்னதில்லை.
மார்க்ஸ் 1844-45 ஆம் ஆண்டுகளில் பெல்ஜிய நாட்டின் தலைநகரான பிரஸ்ஸெல்சில் புலம் பெயர்ந்து வாழ்ந்த போது இந்த குறிப்புரைகளை எழுதியிருக்கலாம் என்று அவரது நெருங்கிய நண்பர்கள் கணக்கிடுகின்றனர். 1844/45 ல் வெளிவந்த “புனிதக் குடும்பம்”, 1845/46 ல் வெளிவந்த “ஜெர்மானியக் கருத்தியல்” என்ற இரண்டு நூல்களுக்கு இடைப்பட்ட காலத்தில் இக்குறிப்புரைகள் எழுதப்பட்டிருக்கலாம் என்று மார்க்சிய ஆய்வாளர்கள் கணக்கிடுகின்றனர். “ஜெர்மானியக் கருத்தியல்” என்ற பெரிய நூலுக்கான திட்டங்களில் ஒன்றாகவும் இது இருந்திருக்க முடியும்.
மார்க்ஸ் 1883 ல் மரணமடைந்த பிறகு, அவரது பல்வேறு கையெழுத்துப் பிரதிகளைப் புரட்டிப்பார்த்த எங்கெல்ஸ், அவற்றுக்கிடையில் மறைந்து கிடந்த மேற்குறித்த குறிப்புரைகளைக் கண்டு பிடித்தார். இளமையில் ஒரு ஹெகலிய சிந்தனையாளராக இருந்த மார்க்ஸ், அடுத்த நிலையில் ஃபாயர்பாக் என்ற பொருள்முதல்வாதச் சிந்தனையாளரின் பின்பற்றாளராகச் சிலகாலம் விளங்கினார். மூன்றாவது நிலையில் அவர் ஹெகல், ஃபாயர்பாக் என்ற இருவரிலிருந்தும் விலகி தனக்கே உரிய சொந்தச் சிந்தனைகளை நோக்கி நகரத் தொடங்கினார்.
இந்தக் காலக்கட்டத்தில் மார்க்சும் எங்கெல்சும் ஏற்கனவே நெருங்கிய நண்பர்களாகி விட்டனர். எனவே குறிப்பிட்ட அந்த மூன்றாவது காலக்கட்டத்தில் மார்க்ஸ் நிகழ்த்தி வந்த படைப்புத் தன்மை கொண்ட தேடல்களில் எங்கெல்சும் பங்கேற்றார் எனச் சொல்ல வேண்டும். ஹெகலைத் தாண்டி ஃபாயர்பாக் மீது மார்க்ஸ் மிகுந்த ஆர்வம் காட்டியதும் பின்னர் அவரையும் தாண்டிச் செல்ல முயன்றதையும் எங்கெல்ஸ் நன்கு அறிவார். எனவேதான் இக்குறிப்புரைகளைக் கண்டதும் அவற்றின் காலச்சூழலை எங்கெல்சால் எளிதில் கண்டறிய முடிந்தது. 1888 ல் எங்கெல்ஸ் எழுதி வெளியிட்ட “லுத்விக் ஃபாயர்பாகும் ஜெர்மானியச் செவ்வியல் தத்துவத்தின் முடிவும்” என்ற நூலின் பின்னிணைப்பாக எங்கெல்ஸ் மார்க்சின் “ஃபாயர்பாக் பற்றிய ஆய்வுரை”களை வெளியிட்டார். சுமார் 44 ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு தனது நண்பரின் அற்புதமான ஆய்வுரைகளை எங்கெல்ஸ் வெளிக்கொணர்ந்தார்.
1841 ஆம் ஆண்டில் ஃபாயர்பாகின் “கிறித்தவ சமயத்தின் சாராம்சம்” (The Essence of Christianity) என்ற நூல் வெளிவந்தது. கிறித்தவ சமயம் குறித்த பொருள்முதல்வாத விமர்சன நூல் இது. “அதன் மாபெரும் விடுதலை ஆற்றலை நாங்கள் உணர்ந்தோம். உடனடியாக, அந்தக் கணத்திலேயே நாங்கள் ஃபாயர்பாகியர்களாக ஆகிப்போனோம்” என்று எங்கெல்ஸ் எழுதுகிறார். மதமோ கடவுளோ மனிதரைப் படைக்கவில்லை, மனிதர்கள்தாம் மதத்தைப் படைத்தனர் என்ற கருத்தை மிக விரிவான விவாதங்களுடன் ஃபாயர்பாக் அவரது நூலில் எழுதியிருந்தார். மனிதர்கள் தமது சொந்த ஆற்றலை, தாம் இழந்துப்போன சொந்த ஆற்றலையே இறைவன் என்ற பெயரில் மிகைக் கற்பனை வடிவில் படைத்துள்ளனர் என்று ஃபாயர்பாக் அந்நூலில் எழுதியிருந்தார்.
மார்க்சுக்கும் எங்கெல்சுக்கும் ஃபாயர்பாகின் இந்த அணுகுமுறை மிகவும் பிடித்திருந்தது. ஃபாயர்பாகின் தத்துவ நிலைப்பாடு பொருள்முதல்வாதமாக இருந்தது. கூடுதலாக, மனிதமைய வாதப் பொருள்முதல்வாதமாகவும் இருந்தது. பௌதீகப் பொருட்களை, பருப்பொருட்களை மையப்படுத்திய எந்திரகதியிலான பொருள்முதல்வாதத்தை ஃபாயர்பாக் கடந்து வந்துவிட்டார். மார்க்சுக்கும் எங்கெல்சுக்கும் இது பிடித்திருந்தது. அவர்கள் இருவரும் ஃபாயர்பாகியர்களாக ஆகிவிட்டனர். ஃபாயர்பாக் தத்துவத்தின் “தூய சிந்தனை”யிலிருந்து புலனுணர்ச்சிகளை நோக்கி, மனம் குறித்த தேடலிலிருந்து மனிதரை நோக்கி, இறுதியாக இயற்கையை நோக்கி எம்மை இட்டுவந்தார் என்று எங்கெல்ஸ் எழுதுகிறார்.
இருப்பினும் மார்க்சுக்கு ஃபாயர்பாகின் பொருள்முதல்வாதம் குறித்து இன்னும் சில ஆட்சேபனைகள் இருந்தன. ஃபாயர்பாகின் மனிதன் “தூய சிந்தனை” போல, மிகப் பொதுவான மனிதனாக இருந்தான். அவன்மீது சமூகவாழ்வின் பதிவுகள் எதுவும் இல்லை. ஃபாயர்பாகின் மனிதன் மீது வரலாற்றின் தடங்கள் இல்லை. ஃபாயர்பாகின் மனிதன் இயங்கியல் பண்பு கொண்டவனாக இல்லை. ஆரம்பம் முதல் முடிவு வரை அந்த மனிதன் ஒருபடித்தானவனாக, ஒரே வகைப்பட்டவனாக, மாற்றங்களுக்கு ஆட்படாதவனாக இருந்தான். ஃபாயர்பாகின் பொருள்முதல்வாதம் மனிதனை நோக்கி வந்துவிட்டது சரி. ஆயின் அது இன்னும் சமூகப் பொருள்முதல்வாதமாக, வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதமாக, இயங்கியல் பொருள்முதல்வாதமாக ஆகவில்லை. அது அப்படி ஆக வேண்டும். இதுவே மார்க்சின், மார்க்சியத்தின் தேவை.
பௌதீகப் பொருட்களை, புறப் பொருட்களை, பருப் பொருட்களை மையப்படுத்திய பொருள்முதல்வாதங்களை இன்னும் செழுமைப்படுத்த வேண்டும். அவை மனிதத்தொடர்பு கொண்டனவாக, மனிதப்பங்கேற்புக்கு இடமளிப்பனவாக இருக்க வேண்டும். அவை சமூகவாழ்வின் சிக்கல்களை, முரண்பாடுகளை சுமப்பனவாக இருக்க வேண்டும். அவை வரலாற்றுப் பண்பு கொண்டனவாக, வரலாற்றிலிருந்து அந்நியப்படாதனவாக இருக்க வேண்டும். அவை மாற்றங்களை முன்னெடுப்பனவாக இருக்க வேண்டும்.
எந்திரகதியிலான பழைய பொருள்முதல்வாதத்தை மனிதமையவாதப் பொருள்முதல்வாதமாக ஃபாயர்பாக் மாற்றினார். மனிதமையவாதப் பொருள்முதல்வாதத்தை கார்ல் மார்க்ஸ் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதமாகவும் இயங்கியல் பொருள்முதல்வாதமாகவும் மாற்றிக்காட்டினார்.
ஃபாயர்பாக் பற்றிய ஆய்வுரைகளில் இந்த மார்க்சிய உருவாக்கம் அதன் 11 ஆய்வு முடிவுகளிலும் பதிவாகியுள்ளது. அவை குறித்த விரிந்த விளக்கங்கள் அங்கு இல்லை. ஆயின் திருக்குறள் போல, பத்துக் கட்டளைகள் போல மிகச்சுருக்கமான தந்திச் சொற்களில் முழு மார்க்சியத்தின் ரகசியம் அந்த ஆய்வுரைகளில் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றது.
எடுத்தஎடுப்பில், முதல் ஆய்வு முடிவில், நாம் வெறும் பருப்பொருட்களை, பௌதீகப் பொருட்களை, புறப்பொருட்களை மையப்படுத்தவில்லை என்று மார்க்ஸ் கூறிவிடுகிறார். நடைமுறை, செயல்பாடு, உழைப்பு எனும் மானுட வடிவிலான, சமூகவடிவிலான, வரலாற்றின் தடங்களைச் சுமக்கும், இயங்கியல் பண்பு கொண்ட ஒரு மையத்தைத் தேர்வு செய்கிறோம் என்று மார்க்ஸ் அறிவிக்கிறார். இந்தப் புள்ளியிலிருந்து மார்க்சின் மார்க்சியத்தின் எல்லாவிதக் கோட்பாட்டுப் பரப்புகளும் விரிகின்றன. மார்க்சின் வாழ்நாள் முழுவதுமான படைப்புச் செயல்பாடுகள் அனைத்தும் நடைமுறை, செயல்பாடு, உழைப்பு என்ற மையங்களிலிருந்துதான் தோற்றம் பெறுகின்றன. புரட்சி என்ற மகத்தான செயலும் அதே பண்புகளைக் கொண்டதாகத்தான் அவரால் சித்தரிக்கப்படுகிறது. ஃபாயர்பாக் குறித்த முதல் ஆய்வுரை இவ்வாறாக ஒரு புதிய தத்துவத்தின் துவக்கவுரையாக ஆகிறது.
“ஃபாயர்பாக் பற்றிய ஆய்வுரைகள்” எடுத்துக்காட்டும் மார்க்சின் பொருள்முதல்வாதம் சமூகம், வரலாறு, இயங்கியல் ஆகியவற்றை உள்வாங்கிய பொருள்முதல்வாதமாக அமைந்தது. ஃபாயர்பாக் மனிதரை நோக்கித் தனது தத்துவத்தைத் திருப்பியதை மார்க்ஸ் உற்சாகத்துடன் எதிர்கொள்ளுகிறார். மனிதர்கள் புலனுணர்ச்சிகளில் நனைந்தவர்கள் என்பதை ஃபாயர்பாக் அங்கீகரிக்கிறார். அருவச் சிந்தனை எனும் கருத்துமுதல்வாதத்திலிருந்து, புலனுணர்ச்சிகள் சார்ந்த எதார்த்தச் சிந்தனையை ஃபாயர்பாக் எட்டிவிட்டார். ஆயினும் மனிதரின் அப்புலனுணர்ச்சிகள் சமூகச் செயல்பாடுகளில் ஈடுபடுகின்றன என்ற புள்ளிக்கு ஃபாயர்பாக் வந்து சேரவில்லை. உணர்ச்சிவயப்பட்ட செயல்பாடு என்ற எல்லையை ஃபாயர்பாக் எட்டவில்லை.
மார்க்சின் பொருள்முதல்வாதம் ஒரே நேரத்தில் உலகின் வாழ்நிலை குறித்த தத்துவ அடிப்படைகளைக் குறிப்பதாகவும் அறிவுத்தோற்றவியல் குறித்த கோட்பாடாகவும் உள்ளது. அறிவுத் தோற்றவியல் எனும்போது, நடைமுறையிலிருந்துதான் அறிவு தோன்றுகிறது என்ற செய்தியை மார்க்ஸ் வலியுறுத்துகிறார். புலனுணர்வுகளிலிருந்து அறிவு தோற்றம் பெறுகிறது என்ற முந்திய பொருள்முதல்வாதக் கருத்தை மார்க்சியம் ஏற்கிறது. இருப்பினும், புலனுணர்வுகள் என்ற மனித ஆற்றலோடு நிறுத்திவிடாமல், சமூக நடைமுறை என்ற விரிந்த தளத்திற்கு அறிவின் தோற்றவியலை மார்க்ஸ் இட்டுச் செல்கிறார்.
நடைமுறையைப் பற்றிச் சொல்லும் போது மார்க்ஸ் அதனைப் பூர்ஷ்வா அறிவுமுதல்வாதிகள் “சாதாரண மனிதர்களின் அழுக்குப்பிடித்த” செயல்பாடுகள் என்று கொச்சைப்படுத்தி வைத்திருந்தனர் என்று குறிப்பிடுகிறார். “பேரறிவு” படைத்த அறிவாளிகள் நடைமுறை என்பதனை அழுக்குப்பிடித்த செயல்பாடு என்றே கருதுகின்றனர். ஆயின் மார்க்ஸ் நடைமுறையின் வரலாற்றுரீதியான வடிவமாக “உழைப்பை” மையப்படுத்துகிறார். உழைப்பு “சாதாரண மக்களுடையது” என்பது உண்மைதான். ஆயின் அது படைப்புத்தன்மை கொண்டது. அதுவே மனிதசமூக வரலாற்றை உற்பத்தி செய்தது. உழைப்பின் கூறுகளாக புலனுணர்வுகள், அனுபவம், ஒப்பிடுதல், அனுமானம், பகுத்தல், தொகுத்தல், ஞாபகம் வைத்துக் கொள்ளுதல், மறுவடிவம் வழங்குதல் என்ற பலவகையான அறிவு உற்பத்திச் செயல்பாடுகள் நடைமுறையில் உருப்பெறுகின்றன. அவற்றையெல்லாம் உள்ளடக்கி மார்க்சியத்தின் அறிவுத் தோற்றவியல் விரிகிறது.
நடைமுறை என்பது அறிவின் தோற்றுவாய் மட்டுமல்ல, அதுவே அறிவின் உண்மைத்தன்மையை மெய்ப்பிக்கும் கடைசி அளவுகோல் என்று மார்க்ஸ் வரையறுப்பார். உணவின் மெய்ம்மையை எப்படி நிரூபிப்பது? உணவின் ருசியை எப்படி மெய்ப்பிப்பது? சாப்பிடுவதன் மூலமாகத்தான் உணவை மெய்ப்பிக்க வேண்டும் என்று எங்கெல்ஸ் ஓரிடத்தில் குறிப்பிடுவார். ஒரு கோட்பாட்டின் உண்மைத்தன்மையை அதன் செயல்பாட்டு ஆற்றலைக் கொண்டுதான் அளக்க வேண்டும் என்று மார்க்சிய அறிவுத்தோற்றவியல் எடுத்துரைக்கிறது. உலகை அறியமுடியுமா? நாம் ஈட்டிய அறிவு உண்மையானதுதானா? போன்ற கேள்விகளெல்லாம் உண்மையில் நடைமுறை சார்ந்த கேள்விகள். அறிவின் மெய்மையை தர்க்கவியலால் ஓரளவே நிரூபிக்க முடியும். முதலும் கடைசியுமாக அறிவு நடைமுறைக்குப் பதில் சொல்லியாக வேண்டும்.
மார்க்சின் காலத்தில் பலவிதமான பொருள்முதல்வாதங்கள் இருந்தன. அவற்றில் ஒன்று, மனிதரின் இயல்பை, செயல்பாடுகளை, லட்சியங்களை அவர்களது “சூழல்களைக்” கொண்டு புரிந்து கொள்ள வேண்டும் எனப்படும் பொருள்முதல்வாதம். இது ஒன்றும் தவறான கருத்து அல்ல. நல்ல கோட்பாடுதான். இருப்பினும் மார்க்ஸ் இதனைத் தாண்டி நகர்ந்து செல்கிறார். சூழல்களைக் கொண்டு மனிதரைப் புரிந்து கொள்ளலாம் எனில் சூழல்களைப் படைப்பவர் யார்? சூழல்களைச் செய்பவர் யார்? என்று மார்க்ஸ் கேட்கிறார். படித்துக் கொடுக்கும் ஆசிரியரும் படிக்க வேண்டுமல்லவா? மனிதர்கள் தாம் சூழல்களைப் படைக்கிறார்கள் என்பது மார்க்சின் பதில். எனவே சூழல்கள் மனிதரைப் படைக்கின்றன என்ற விளக்கத்தில் சில போதாமைகள் உள்ளன என்று மார்க்ஸ் கருதுகிறார். மேற்குறித்த இரண்டு விளக்கங்களையும் ஒன்றிணைக்க வேண்டும் என்று அவர் சொல்லுகிறார். மனித வாழ்வின் சூழல்களையும் அவற்றைப் படைக்கும் மனித நடைமுறையையும் ஒன்றிணைக்க வேண்டும் என்கிறார். அவை இயங்கியல் ரீதியாக உறவு கொண்டவை. சூழல்களும் நடைமுறையும் ஒன்று சேரும் தருணத்தைப் புரட்சிகரமான சந்தர்ப்பம் என அவர் மதிப்பிடுகிறார்.
“தத்துவவாதிகள் இதுவரை உலகுக்கு வியாக்கியானங்கள் மட்டும் வழங்கி வந்தனர், ஆயின் உலகை மாற்றுவது எப்படி? என்பதே பிரச்சினை” என்பது மார்க்சின் 11 வது ஆய்வுரை. இது ஃபாயர்பாக் பற்றிய ஆய்வுரைகளில் மிகவும் பிரபலமானது ஆகும். மொத்த மார்க்சிய சிந்தனையின் குறிப்பான திசைவழியை இந்த ஒரு வரி எடுத்துரைப்பதாக பலரும் கருதுகிறார்கள். அது உண்மையும் கூட. வியாக்கியானங்கள் எனும்போது அவை உலகின் இருப்பை ஏதோ ஒருவகையில் நியாயப்படுத்துபவை, சமூக அமைப்பை நியாயப்படுத்துபவை. அவை வாழ்வின் துயரங்களுக்கும் கொடுமைகளுக்கும் கூட நியாயம் வழங்குபவை. ஆனால் உலகை மாற்றுவதே பிரச்சினை எனும் போது, உலகின் இருப்பை, சமூக அமைப்பை, வாழ்வின் துயரங்களை, கொடுமைகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்குவது. வாழ்க்கைச் சூழல்களை மாற்றியமைப்பதற்கான சிந்தனையிலும் செயல்பாட்டிலும் ஈடுபடுவது.
ஃபாயர்பாக் பற்றிய ஆய்வுரைகள் அனைத்திலும் அழுத்தமாக ஒலிக்கும் இயங்கியல் என்பது மாற்றம் குறித்த தத்துவம், விமர்சனம் குறித்த தத்துவம், விவாதம் குறித்த தத்துவம். 11 வது ஆய்வுரையில் அது மிகத் தெளிவாகத் தென்படுகிறது. ஒரு மார்க்சியரின் உலகு குறித்த பார்வையே விமர்சனப் பார்வையாக இருக்க வேண்டும் என்று இந்த ஆய்வுரை கூறுகிறது. ஐரோப்பிய விமர்சன மரபின் ஓர் உச்சக்கட்ட விளைவாக மார்க்சியம் தோன்றியது.
11 வது ஆய்வுரையின் பிற்பகுதியில் சொல்லப்படும் “ உலகை மாற்றுவது எப்படி?” என்ற பிரச்சினை மறுத்தல் என்ற ஒரு கோட்பாட்டைத் தன்னில் கொண்டுள்ளது. மறுத்தல் என்ற விடயம் தத்துவ வரலாற்றில் பேசப்பட்ட ஒன்றுதான். மார்க்சுக்குப் பின்னால் மறுத்தல் என்ற விடயம் அதிகம் பிரபலம் அடைந்துள்ளது. தத்துவம் என்றாலே விமர்சனச் சிந்தனை என்ற வரையறையை மார்க்ஸ் நிறுவிவிட்டார். மார்க்சுக்குப் பிறகு, மேற்கிலும் கிழக்கிலும் விமர்சன மரபுகளைத் தத்துவவாதிகள் அக்கறையுடன் தேடி அடைகின்றனர். புரோமித்தஸ், ஹெராக்லிட்டஸ், சாக்ரட்டீஸ், டெமாக்ரீட், எப்பிக்யூர், ஐரோப்பிய பொருள்முதல்வாதிகள், ஹெகல் என ஒரு நீண்ட வரிசை மேற்கில் உண்டு. சாருவாகர், சாங்கியர், வைசேடிகர், புத்தர், சித்தர்கள், கபீர், சூபியர்கள், ரவிதாஸ், அம்பேத்கர், சிங்காரவேலர், அயோத்திதாசர், பெரியார் எனத் தமிழிலும் விமர்சன மரபுகளுக்குப் பஞ்சம் கிடையாது.
பண்டைத் தமிழ் இலக்கியங்களில் நிலையாமை என்ற ஒரு கோட்பாடு சமண பௌத்தர்களால், இன்னும் சித்தர்களால் ஏராளமாகப் பேசப்பட்டுள்ளது. நிலையாமை என்பதை உலக மறுப்பு என்று பலவேளைகளில் நாம் நிராகரித்து விடுகிறோம். ஆயின் இயங்கியல் எனும் நோக்கில் அதனை நாம் மறுபரிசீலனை செய்ய வேண்டும். யாக்கை நிலையாமை, இளமை நிலையாமை போன்ற இயற்கையிலேயே நிகழும் சிதைவுகளை மட்டுமின்றி செல்வம் நிலையாமை, உடமை நிலையாமை, அதிகாரம் நிலையாமை, அந்தஸ்து நிலையாமை போன்ற கருத்துக்களும் கூட தமிழில் பேசப்பட்டுள்ளன. பின்னால் சொல்லப்பட்டவை சமூகம் சார்ந்த நிலை மறுப்புகள். அவற்றின் சமூகச் செய்தி யாது, அவற்றுக்கு மாற்றாக எவற்றைக் கருதினார்கள், இந்த உலகை மறுத்து வேறு எந்த கனவுலகைக் கட்ட முயன்றார்கள் போன்ற கேள்விகளோடு நாம் தமிழுக்குள் நுழைந்து பார்ப்பது பயனளிக்கும்.
ஹெகல், ஃபாயர்பாக், மார்க்ஸ் என்ற முக்கோண உரையாடல் மார்க்சியத்தின் ஆரம்பகால வரலாற்றில் மிக அற்புதமான பகுதி ஆகும். மார்க்சின் படைப்பாற்றலுக்கு இவ்வுரையாடல் இன்றுவரை சாட்சியமாக அமைந்துள்ளது.
கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை
1841 லிருந்து சுமார் ஏழு ஆண்டுகள் இளம் மார்க்ஸ் அவரது டாக்டர் பட்ட ஆய்வேடு, ஹெகலிய இயங்கியல் தத்துவம், ஃபாயர்பாகின் மனிதவியல் பொருள்முதல்வாதம், பிரெஞ்சு சோசலிசம், வரலாறு குறித்த புரிதல் ஆகியவற்றினூடாக மேற்கொண்டிருந்த படைப்பாக்கப் ப்யணம் 1848 ல் “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” எனும் ஆவணத்தை உருவாக்கும் மிகப்பெரும் பணியோடு ஒரு (முதல் கட்ட) முடிவுக்கு வந்தது எனக் கூறலாம். கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை எனும் வரலாற்றுச் சிறப்பு மிக்க இப்பிரகடனத்துடன் மார்க்சியம் என்ற புதிய சிந்தனை ஐரோப்பியச் சூழல்களில் நிறுவப்பட்டு விட்டது எனக் கூறலாம். சர்வதேச தொழிலாளர் அமைப்பான கம்யூனிஸ்ட் கழகம் என்ற அமைப்பு “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” யை தயாரிக்குமாறு மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் ஆகிய இருவரையும் பணித்தது. “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” ஒரு கோட்பாட்டு ஆவணம் மட்டுமல்ல, அது அதன் தோற்றத்தில் சர்வதேச தொழிலாளர் அமைப்பின் நீண்டகால அரசியல் நடைமுறைக்கான வேலைத்திட்டம் என்பதையும் இதிலிருந்து புரிந்து கொள்ளலாம்.
“கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” நான்கு இயல்களைக் கொண்டதாக அமைந்துள்ளது. அவை: 1. பூர்ஷ்வாக்களும் பாட்டாளிகளும் 2. பாட்டாளிகளும் கம்யூனிஸ்டுகளும் 3. சோசலிச மற்றும் கம்யூனிச இலக்கியம் 4. பல்வேறு எதிர்க்கட்சிகள் குறித்து கம்யூனிஸ்டுகளின் நிலைப்பாடு.
அறிக்கையின் முதல் இரண்டு இயல்களும் நவீன முதலாளிய சமூகத்தை மொத்த உலக வரலாற்றுச் சூழல்களில் குறிப்பிடத்தக்க ஒரு வரலாற்றுக் கட்டமாக முன்வைக்கிறது. “இதுவரையிலான சமுதாயம் அனைத்தின் வரலாறும் வர்க்கப்போராட்டங்களின் வரலாறாகவே இருந்துள்ளது” என்று தொடங்கும் “அறிக்கை”, வர்க்க சமுதாயங்களின் வரலாறு நவீன சகாப்தத்தில் ஓர் உச்சக்கட்டத்தை எட்டுகிறது எனச் சித்தரிக்கிறது. முந்திய வரலாற்றுக் கட்டங்களின் பலவகைப்பட்ட வர்க்க உறவுகள் முதலாளிய சமூகத்தில் பூர்ஷ்வாக்கள், பாட்டாளிகள் என்ற வர்க்கங்களின் முழுப்பகைமை உறவுகளாகப் பரிணமித்துள்ளன என எடுத்துக்காட்டுகிறது.
முதலாளிய சமூகத்தின் தொழில் புரட்சி, விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப சாதனைகள், மனித உறவுகள் முழுவதையும் பண உறவுகளாக மாற்றிவிடும் அதன் அப்பட்டமான சுயநலம், மூடி மழுப்பாத சுரண்டல் வேட்டை ஆகியவை பூர்ஷ்வா சகாப்தத்தை முந்தைய சகாப்தங்கள் அனைத்திலிருந்தும் வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்றன என்கிறார் மார்க்ஸ். இச்சமூகத்தில் “நிலைநிறுத்தப்பட்ட, திடமான அனைத்துமே காற்றில் கரைந்து விடுகின்றன (All that is solid melts into air). புனிதமானவை அனைத்தும் புனிதமற்றவையாக்கப்படுகின்றன”. முதலாளிய சமூகத்தின் உற்பத்தி ஆற்றல்களையும் அதன் கொடூரங்களையும் ஒருசேர மார்க்ஸ் அடுக்கிக் காட்டுகிறார்.
ஆயின் முதலாளியம் இப்படியே தொடரமுடியாது. சமூக உழைப்பின் கருப்பையில் உறங்கிக் கொண்டிருக்கும் உற்பத்திச் சக்திகளை பிரும்மாண்டமாக உசுப்பிவிடும் இச்சமூகத்தின் உற்பத்தி உறவுகள் பாதாளத்திலிருந்து ஆவேசமாகப் புரண்டெழும் அதே உற்பத்தி சக்திகளுக்கு விரைவில் பலியாகின்றன. தனது சொந்தத் தேவைகளுக்காக பூர்ஷ்வா வர்க்கம் உற்பத்தி செய்த பாட்டாளி வர்க்கம் கோடிக்கால் பூதமென திரண்டெழுந்து தனது கூட்டு ஆற்றலால் பூர்ஷ்வா வர்க்கத்தை எதிர்கொள்ளுகிறது. மிகை உற்பத்தியும் அடுத்தடுத்து காலம் தவறாது வெடிக்கும் பொருளாதார நெருக்கடிகளும் முதலாளியச் சமூக அமைப்பை சமூகப் புரட்சியை நோக்கி இட்டுச் செல்கின்றன. வரலாற்றின் நிர்ப்பந்தங்கள் பாட்டாளி வர்க்கத்தை அரசியலில் ஈடுபடச் செய்கின்றன.
கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையில் மார்க்ஸ் சமகால சமூக அமைப்பை மிக அற்புதமான இயங்கியல் ஆய்வுக்கு உட்படுத்துகிறார். பூர்ஷ்வாவும் பாட்டாளியும், மூலதனமும் கூலியுழைப்பும், தனி உடமைச் சமூகத்தின் வளர்ச்சியும் தவிர்க்கமுடியாத அதன் நெருக்கடிகளும், முன்னேற்றமும் சீர்குலைவும் எனும் எதிர்வுகளின் இயங்கியல் மார்க்சால் சமகால சமூக வரலாற்று ஆய்வில் மிக அற்புதமாகக் கையாளப்படுகின்றது.
கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையின் பிற்பகுதியில் மார்க்சும் எங்கெல்சும் அவர்களது காலத்தில் நிலவிய பலவகையான சோசலிசங்களை அறிமுகப்படுத்தி அவற்றை விமர்சனத்திற்கு உள்ளாக்குகிறார்கள். பிரபுத்துவ சோசலிசம், பாதிரியார்களின் சோசலிசம், குட்டி பூர்ஷ்வா சோசலிசம், விவசாயிகளின் சோசலிசம், ஜெர்மன் சோசலிசம், பூர்ஷ்வா சோசலிசம், கற்பனா சோசலிசம் எனப் பலவகை சோசலிசங்கள் அன்று வழக்கிலிருந்தன. அவற்றோடு பொருதிப் போராடி, விவாதங்களில் ஈடுபட்டு, மார்க்சும் எங்கெல்சும் தமது விஞ்ஞான சோசலிசத்தை உருவாக்கினார்கள்.
கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை பளிச்சென சில சொற்றொடர்களை உலகமெங்கும் பிரபலமாக்கியது. மார்க்சியத்தின் மகாவாக்கியங்கள் என்று அவற்றைச் சொல்ல வேண்டும். அவை ஆழமானவை, அர்த்தம் பொதிந்தவை, உண்மையானவை. அவற்றில் சில:
“ஐரோப்பாவை ஒரு பூதம் பிடித்து ஆட்டிக் கொண்டிருக்கிறது-கம்யூனிசம் எனும் பூதம். அதை விரட்டுவதற்காக, பழைய ஐரோப்பாவின் சக்திகள் அனைத்தும் ஒரு புனிதக் கூட்டணியை அமைத்துக் கொண்டுள்ளன.”
“இதுவரையிலான சமுதாயம் அனைத்தின் வரலாறும் வர்க்கப் போராட்டங்களின் வரலாறாகவே இருந்து வந்துள்ளது.”
“முதலாளிய சமூகம் தனது சாயலிலேயே ஓர் உலகத்தைப் படைக்கிறது.”
“இதற்கு முந்தைய இயக்கங்கள் எல்லாம் சிறுபான்மையினரின் நலன்களுக்காகச் சிறுபான்மையினரால் நடத்தப்பட்ட இயக்கங்கள். பாட்டாளி வர்க்க இயக்கம் மிகப் பெரும்பான்மையினருக்காக மிகப் பெரும்பான்மையினர் நடத்தும் சுயேச்சையான இயக்கம்.”
“பூர்ஷ்வா வர்க்கத்தை எதிர்த்துப் பாட்டாளி வர்க்கம் நடத்தும் போராட்டம் தொடக்கத்தில்..தேசிய வடிவிலானதாக உள்ளது. ஆகவே, இயல்பாகவே ஒவ்வொரு தேசத்தையும் சேர்ந்த பாட்டாளி வர்க்கம் தனது சொந்த பூர்ஷ்வா வர்க்கத்துடன் கணக்குத் தீர்த்துக் கொள்ள வேண்டியதாகிறது.”
“ஆளும் வர்க்கங்கள் அஞ்சி நடுங்கட்டும், ஒரு கம்யூனிசப் புரட்சி வருகிறதென்று!”
“பாட்டாளிகளுக்கு இழப்பதற்கு எதுவுமில்லை, தங்கள் அடிமைச் சங்கிலியைத் தவிர. அவர்கள் வெற்றி பெறுவதற்கு ஓர் உலகம் உள்ளது!”
“அனைத்து நாட்டுப் பாட்டாளிகளே, ஒன்று சேருங்கள்!”
மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் தேர்வு நூல்கள் தொகுதி ஒன்று மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ் ஆகியோரின் படைப்பாக்கத் தருணங்களைச் சந்திக்க விழைவோருக்கு அற்புதமான வாசிப்பு அனுபவங்களை வழங்கும்.
மார்க்சின் இரண்டாம் நூற்றாண்டை முன்னிட்டு மார்க்ஸ், ஏங்கெல்சின் 20 தொகுதிகளை வெளியிடுவது என்ற மிகப்பெரிய வேலைத்திட்டத்தை வகுத்துச் செயல்பட்டு வரும் நியூ செஞ்சுரி புத்தக நிறுவனத்திற்கு தமிழ் வாசகர்கள் நன்றி கூறவேண்டும். அந்நிறுவனத்தின் பொது மேலாண் இயக்குநர் நண்பர் சண்முகம் சரவணனுக்கும் அவரோடு உடன் நின்று வேலை செய்யும் பொது மேலாளர் ரத்தின சபாபதி முதலான தோழர்களுக்கும் நன்றி கூறுவோம்.
மதுரை ந. முத்து மோகன்
27. 2. 2018

Advertisements
Posted in English | Leave a comment

Materialism of the Ancient Tamils

                                           Materialism of the Ancient Tamils

 

Sangam Poetry

Any discussion on Tamil culture necessarily starts from the Sangam poetry of the Tamils, the period of which stretches from 3rd century B.C. to 5th century A.D., thus a period of  almost 800 years. Sociologically, the period can be characterized as the transition from ancient tribal society to the early formation of the society of private property. The Tamil Classical Language and Literature Project approved by the Central Government Agencies have classified 41 volumes of Tamil literary works as belonging to the Tamil classical period. They can be further sorted out as

  1. Thematic (Heroic and Love Poetry) Collections of individual poems -18,
  2. Grammar Works (Tholkappiyam) – 1,
  3. Didactic Works or Ethical Literature – 18 and
  4. Tamil Epics and others – 4.

Tamil scholars agree that the late Sangam period had the influence of Jainism and Buddhism, however, they keep tracing out the original Tamil tradition before the advent of the Shramanic philosophies into South India. The name “Sangam” attributed to the ancient period of the Tamil historiography itself is interesting because the term obviously belongs to the Buddhist tradition. It means contextually a congregation or association of monks, in our case, the Tamil poets, however the question remains how could a Buddhist or Jainist term peeped into the Tamil lexicon. Looking at the other evidences it is not excluded that it is the Jaina and Buddhist monks who engaged themselves into the most challenging task of collecting and editing the scattered poems of the ancient Tamil poets and introduced certain order into them. Tholkappiyar, believed to be a Jain monk, is the author of the first grammar work of Tamil language, literature and life patterns. The editorial pattern of the Jains and the Buddhists is significant as it may be the first disciplining and ordering of the Tamil society, language and literature. In a sense the Tamil identity was constructed by this tremendous task. Historically, the Saivites and Vaishnavites of the Tamil country just followed the pattern laid down by the Jains and Buddhists, by way of understanding and addressing this society through its language and literature.

 

An Ecological Naturalism: The Concept of Muthal

The early Sangam poetry exhibits an amazing secular ethos devoid of any religious affiliation and mythology, an original way of thinking closely related to the immediate land and its variety, a type of geological or ecological or environmental materialism, unique of its kind among the ancient thoughts known. One may also name it as the first kind of Naturalism. Tholkappiyam, the famous grammatical work of the Sangam Tamils, classically formulates that

“The First (and the Primary) is the Land and the Time, and the nature of the Two,

say those who have understood them” (Thol: 950).

The term “First” may be equated to the Greek “Arche”, the popular philosophical concept of Ultimate, the primary, the origin, the root, the basic etc. A comparative study of these first concepts in ancient civilizations may be of philosophical worth. In Tamil it sounds as ”Muthal”, a simple First. In Thirukkural, the late Sangam literature, the first couplet of “Thirukkural” starts with the statement that the Letter or the Sound of “A” is the First of all language, meaning that  alanguage begins with the sound or letter “A”. In medieval Tamil language, the word “First” stood for God, the creator and the basic of all. The ancient Tamils did not prefer to go for God or any other metaphysical reality but went to celebrate land and time as the Basics or the Firsts.

The Doctrine of Thinai

Once it is declared that land and Time are the firsts or the Primaries, then it moves to  classify the land into five landscapes in relation to the human life. They are Kurinji, Mullai, Marutham, Neythal and Palai. Tholkappiyam names them and renders the characteristic features of the five landscapes (Thol: 951). Kurinji is the mountain and the mountainous region, Mullai is the forest and forestry region, Marutham is the river and riverside areas, Neythal is the sea and sea shores and finally, Palai is the dry land and desert areas. This classification that goes with the name Thinai is not merely geographical or geological, but describes the nature of people who live in the respective lands, their naturally conditioned occupations, culture, ethos and religion that emerge out of their occupational conditions and ethos. The literal meaning of the term Thinai is conclusively not identified. However, it can be the ethos of a people that is embedded in nature. The Thinais represent the interior landscapes as A. K. Ramanujan names it. It is true that each and every thinai or human landscape or human world consists of a god of its own, however, the land and ethos, in no way, are derived from the gods mentioned. On the other hand, the gods are derived from the nature of the landscapes. No supernatural power is attributed to the deities referred and the deities are not the creators of the world or the particular landscapes. No political unity of Tamil country is presupposed or imposed at this stage, on the other hand, the geological variety plays the role of determinant here. There are five “worlds” referred as per the five landscapes and no attempt has been made to unify them all. The occupation and culture of the people are derived immanently from the surroundings that this approach of the ancient Tamils may be named as proto-materialism or naturalism. The principle of Thinai is one of the original contributions of the Tamils to make their identity.

Time too is defined by Tholkappiyam in micro level as well as in macro level. Time at micro level means the time schedules of a day whereas at the macro level it stands to represent the seasons round the year. Both the time cycles are related respectively either with human emotions or with the flora and fauna of the seasons. Time as such is penetrated by the external landscapes or by human landscapes. Neither the humans nor the time are perceived in the abstract or isolated frame. They go together. The natural atmosphere does not stand separated from the humans. The humans are comprehensively embedded in Nature. In other words, the poetic descriptions of and the conceptual definitions that stand behind  the Sangam poetry are not exactly homocentric but they are yet eco-centric. The human and eco systems are visible in Sangam poetry but they are not at all estranged one from the other.

Another set of Sangam poetry elucidates the cosmology or the structure of the Universe that is made out of the five natural elements, land, sky, air, water, and fire interacting and constructing the world. No creation specific is advocated here, on the other hand, only the structure is indicated. No creator divine or superhuman has any reference in the configuration of the universe.

“Land, Fire, Water, Air and Sky are the Five elements

that got mixed up and coalesced  into the World” (Thol: 1589).

The Tholkappiyam verses 951 which describes the doctrine of Thinai and the present verse of 1589 which appears to be near-Carvaka are needed to be compared. The verse enumerating the five elements appears to be accurate and conceptually pure but it is abstract in its formulation. It is universal and can be applicable to the entire world! It does not have any symptom in itself that it talks about the South Indian landscapes or the South Asian landscapes. Apart from enumerating the five popular elements, it does not inform about the diversity of the landscapes. In other words, the enumeration of five elements appears to be scientistic and it is not culture-specific. To be more accurate, it is not even naturalistic. On the other hand, the description found in Tholkappiyam 951 is lucid and unambiguously clear that it talks about very concrete and diverse landscapes. It further goes to relate the territorial or geographical landscapes with the cultural and socio-psychological worlds of the humans living there. It is indeed an excellent portrayal of the land, people, seasons, work, culture, emotions and believes in a maximum coherent manner. The principle of Thinai is thoroughly comprehensive, holistic and culture-specific.

Moving towards Dialectics

One is able to observe that there is a permanent attempt among the ancient Tamils to be comprehensive and concrete, and not to be abstract, in describing the first five elements. I think that it is important. It informs the move of the Tamils towards Dialectics. A few poems of Purananuru try to brings out the attributes of the five elements and their internal relatedness. The descriptions go up to elucidating their contradictory or opposing nature.

“The sea with three-fold sources of water,

The broad earth, the wind that blows,

The empty sky, all these can be measured, but not your greatness” (Purananuru, as quoted by Prof. N. Vanamamali).

“The world packed with solid earth,

The sky above the earth,

The wind that blows under the sky,

The fire that is on the head of the air,

Water opposed to fire,

These are five the elements,

Each with its peculiar nature” (Purananuru, 2)

The term that stands for the “peculiar nature” of every element is Iyarkai which can be compared to the Carvaka concept of Svabhava or Suya Bhavam.

The attempt to concretize and naturalize the elements is taken up in Tholkappiyam 1589 too. Apart from the clear mention of the five basic elements, the mode of combination of them expressed in Thol 1589 through the words “mixed and coalesced” is significant here. “Kalantha mayakkam” are the two tamil words used here. “Mixed” may be adequate to express the meaning of the first word “Kalantha”. But the English word “coalesced” is highly inadequate to express the rich meaning of the term “Mayakkam”. Mayakkam is a thickly dialectic term that explains the inexpressible, I mean the dialectical process. The north Indian materialists used the metaphor of betel chewing or preparing an intoxicating liquor. They are good, no doubt. However, the South Indian metaphor of mayakkam must be made prominent. The term mayakkam stands closer to acts of mystery and it is mysterious. After all, the dialectics of social transformation too is immensely complex and mysterious. You don’t find their lucid discursive articulations. At every step, it can contain unexpected twists and turnings.

 

 

Land and Water, Food and, Body and Life

Yet another song of the ancient Tamils places food as the foundational constituent of life and further equates food with land and water. There is a parallelism of land and water to body and soul (life).

“(The bodies that do not survive without water,

All they acquire life by food).

The shape of food is food,

(Food makes/creates the body)

Food is water and earth

When water and earth combine

Then body and life arise.

After sowing, if the land depends

On the mercy of the sky, the king owning such land

Will not live in prosperity” (Purananuru 18, translated by N. Vanamamalai. My own is given in brackets)

The term uyir that stands to represent soul does not have any metaphysical meaning here, only to point out the biological entity of living. Uyir, as Tamil scholars evidence, is the tamil translation of the Jaina word Jeeva. In tamil making the word resists any metaphysical meaning, on the other hand makes us feel the biological entity of a living being. It is again a naturalistic rendering of the concept of aliveness of a being. The portrayal of the unity of body and soul (uyir) is compared by the ancient Tamils to the unity of land and water. It is  a agricultural or a peasant metaphor naturalistically expressing the basic unity of life.

Yet another significant statement of Sangam poetry that has philosophical implications is the conceptual classification of human life into Puram and Aham literally meaning external and internal forms of human existence. In popular form they mean Love and Heroism that were two prominent values of the ancient Tamils. The terms Puram and Aham may tempt the reader to equate them to the philosophical binaries of the objective and the subjective ends of human existence, however, within the limits of Sangam poetry, they mean merely the male and female spaces, the male space covering the war-bound life of the men and the female space embracing the family life of the women. Puram stands to indicate the explicitly lived life of men that is spent in war and trade, and Aham represents the intimate life of feelings of love experienced but not necessarily articulated by the women.   In Aham, an increasing trend of internalization occurs. At times and often, the Aham voice of the women resists the Puram as if the nascent feelings of love of the women resist the mode of life spent by men in war and trade.

If we go for comparing the Aham and Puram, the traditional Tamil scholars stubbornly assert that Aham is more fundamental and primary for Tamil culture. In their view Aham represents the identity of the ancient Tamil culture. They explain that Aham as Love means the  (rational?) continuation of the life of Nature. They say that this is the way how the Tamils acquire a naturalistic foundation for their cultural discourses.

At this level, we do not name the philosophical positions of Sangam poetry as one of a systematized philosophy of materialism, but it is very much committed to the immediate earthly life and its prosperity, a positive, proto-materialist ethos oriented upon the natural environment, land and water and values of heroism, love etc. The proto-materialist standpoints of Sangam poetry are substantially important to us because we are inclined to argue that the native Tamil consciousness emerges out of this Proto-materialist Substratum all along later in its history. Despite its poetic spontaneity, the proto-materialist substratum stands as the basis of Tamil culture to exhibit manifestedly itself in later occasions.

Sociologically, the Sangam period can be evaluated as the period of transition from primitive tribal life to the life of a class society and we get the historical evidence of smaller tribal communities getting destroyed and bigger kingdoms emerging out of it. Prof. N. Vanamamalai calls it the detribalization of the ancient communities. Similarly, the family as an anthropological institution too comes into existence. The Sangam poetry proves itself successful in creating the values that interpellate the family and state, the chaste woman and the heroic man. The men are bound to the needs of an emerging state or a kingdom and the women are set to form the nucleus of the male dominated family. Sangam poetry is not predominantly interested in discovering the philosophical ultimates (ontology) but intensively engages itself in creating the values (axiology) conducive to construct a state and a family.

One can also find the resistances operating within the emerging society – the memory of the primitive tribal equality, a feeling of loss of the old order, the refusal of the women to enter into the male dominated family, descriptions of poverty and inequality that have started appearing in the class society and the critical advice of the poets to revert back to or to compensate the loss of the old order.

Post Sangam Literature: The Encounter with Jainism ans Buddhism

The post Sangam period has produced the monumental grammatical work as Tholkaappiyam, the ethical treatises as Thirukural and Naladiyar and the first Tamil epics such as Cilappathikaram, Manimekalai, Civaka Cinthamani and Neelakesi. Enumerating the entire galaxy of linguistic, literary and ethical works of the late Sangam period, a reader shall be bewildered to found the creative genius of the period. It was a period, when the ancient Tamils had their first encounters with the continental philosophies such as Jainism and Buddhism. It is interesting to note that the Tamils got introduced to the continental philosophical schools, chronologically, first with the non-Vedic and Shramanic schools such as Ajivika, Jainism, Buddhism. Lokayata and Samkhya. The listed works have the definite and indubitable influence of the Shramanic schools of thought. The epics contain Jaina or Buddhist personae (mostly women) as their main characters. (Why the names of the Women and their ornaments become the title of the Epics?) They contain a few chapters that are especially dedicated to open philosophical debates informing us the then existing philosophical schools (Parabakka and Purvabaksha). That the Vedic thought is enumerated as one among the many schools and not occupying any elaborate space itself is a fascinating fact. If one goes by the Tamil records, the chronology of the Shramanic schools shall be more ancient and its influence shall be more fundamental upon Tamil traditions than any other schools of thought.

It may be interesting to raise the question, why the Shramanic schools found conducive to enter into the Tamil culture? Or what was the reception of the Tamil culture to the Shramanic schools? History evidences that the Tamil soil was fertile and Tamil culture receptive and conducive to the entry of the Shramanic schools. The simple reason was the similarities in socio-cultural conditions. The Tamil country at the first centuries was very much alike and comparable to the stage of development of society that gave birth to Jainism or Buddhism in the North Indian context. The social and cultural ideals invoked and suggested by these schools of thought came to be very much fit to the needs of the socio-cultural conditions of the Tamils too.

The Ajivikas, Lokayatas, Jaina and Buddhists had the overwhelming influence upon the ancient Tamil society that they encaptured the entire spectrum of the Tamil mind, its language, literature, ethics and ways of living. The Shramanas authored the grammar of living of the Tamils. In a sense, it was the exemplary beginning of the cultural politics of the Tamils initiated by the Jains and Buddhists in the Tamil land. They keyed and predetermined the politics of language and culture in Tamil soil, others (the Saivites, the Vaishnavites and the British) to follow the same in the latter periods.

The Jainas and Buddhists did not leave much full-fledged philosophical texts in Tamil and neither they tried to prompt the Tamils for elaborate philosophical exercises. Particularly, the ideal of asceticism did not find its support from the Tamil ethos. On the other hand, Jainism and Buddhism interacted with the Proto-materialistic Substratum earlier referred and they were mediated to import a comprehensive and rich ethical content to Tamil culture. The concept of Karma as deeds, speech and thought without having the Brahmanic ritual or Varnic implications entered into the Tamil ethos as a principle of universal ethics. The dialectics of Shramanic influence and the Proto-materialist substratum of the Tamils landed in the form of a secular and universal ethics. A durable moment of practicality and even a stream of pragmatism were implanted into the Tamil soil.

The turning of Tamil thought towards ethical realm during the post Sangam period itself is a significant problem to be probed upon. It is during this period the Tamil society takes focus upon the individual as its center. Subjectivities of the class society are interpellated (Louis Althusser) and constructed so as to produce man and woman, the hero and the learned, ethical being and immoral one, a worthy king and a loyal citizen etc. Immutable values in the form of laws and codes of family, state and civil society, fame, reputation and obscurity are generated. Secular criteria of a worthy ethical life were worked out.

It is true that Jainism and Buddhism contain a persuasive moment of ethical idealism and that particular moment was infused into the Tamil ethos but not at all at the cost of the philosophical substratum the Tamils had from the early Sangam poetry. A fascinating pragmatic synthesis of the proto-materialist substratum from below and an ethical idealism from above was the ultimate outcome of the period. The dialectics of materiality and spirituality makes them to meet at the middle realm to locate the ethics and the morality at the center. Ethics, in this sense, is the meeting point of metaphysics and materiality, and it is a practical realm intensely addressing the behavioral patterns of the individuals. “Experience and Extinguish” is the program finally achieved by the Tamils out of the above said dialectics of the period. The hero of Civaka Cinthamani, a prince, enjoys all the pleasures of life, conducts innumerable wars to expand his kingdom, marries any number of women and finally, enters into the life of an ascetic yielding himself to the laws of karma to liberate himself. The worldly life is now understood as the realm of karma and its effects, one that should be inevitably lived thoroughly, and in its latter stage voluntarily given up for the withering away of the karma and its effects. The realm of karma and its effects become the second substratum of Tamil culture by now. Although hedonism is not supported, material living is not rejected outright. [Kovalan- A hedonist, Manimekalai- an ascetic and Civakan- the one who turns around to asceticism are the models worked out in the epics and the binaries are recited (Levi Strauss) to find out the optimum]. Living and annihilating are comprehended as the moments of natural course of life that consists of at least two stages, experiencing and extinguishing, diachronically but organically synthesized at the individual. The karmic life at the first stage with ethical awareness and voluntary withering away of karmas at the second stage are the two moments composed into one.

Conclusion

            The paper elucidates the way in which a proto materialistic world view got formulated among the ancient Tamils. It can be very well be named as a naturalistic standpoint. No doubt, the Carvaka, Jaina and Buddhist philosophies were known to the Tamils of Sangam period. However, the culture sensitive and nature perceptive materialism of the Tamils attracts our attention. This may be the innovative thesis of the present paper. The paper has tried to go beyond the scientistic formulations of materialism under the influence of modern European philosophy. The concept of Land and Water as the Primaries, the doctrines of Thinai and the classification of Aham and Puram etc inform the rich and comprehensive materialist tradition of the Tamils. This philosophical substratum keeps up reviving again and again during the later historical course of the Tamil culture too.

Posted in English | Leave a comment

Marxism: 25 Lessons in Tamil by N. Muthu Mohan

Marxism: 25 Lessons in Tamil                            Muthu Mohan

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 1                                        கார்ல் மார்க்ஸ்

மார்க்சிய சிந்தனையை உருவாக்கியவர் ஜெர்மனியில் பிறந்த கார்ல் மார்க்ஸ் (1818-1883). வரும் ஆண்டில் அவரது இரண்டாவது நூற்றாண்டு விழாவைக் கொண்டாட உள்ளோம். இந்திய நாடு பிரிட்டனுக்கு அடிமைப்பட்டுக் கிடந்த 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பெரும்பரப்பில் கார்ல் மார்க்ஸ் வாழ்ந்தார். மார்க்ஸ் இந்தியாவிற்கு நேரடியாக வந்தது கிடையாது. அவரது கவனமெல்லாம் அப்போது வேகமாகத் தொழில்மயப்பட்டுக் கொண்டிருந்த மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளைப் பற்றியதாகவே இருந்தது. அவற்றில் அதிக அளவில் நவீனமயமாகியிருந்த இங்கிலாந்து நாட்டின் பொருளாதார வாழ்வு குறித்தே அவர் அதிகம் சிந்தித்தார். அன்றைய இங்கிலாந்து நாட்டின் சமூக அமைப்பை அவர் முதலாளியம் என அழைத்தார். அது ஒரே வேளையில் முதலாளியமாகவும் காலனியமாகவும் இருந்தது. மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளின் முதலாளிய சமூக அமைப்பு அதன் உள்முரண்பாடுகளாலும் நெருக்கடிகளாலும் விரைவில் வீழ்ந்துபடும் என்று மார்க்ஸ் முன்னறிவித்தார். ஐரோப்பிய நாடுகள் உலகமெங்கும் காலனிகளைக் கைப்பற்றி பேரரசுகளாகத் திகழ்ந்த அக்காலத்தில் அவை விரைவில் வீழ்ச்சி அடையும் என்று அறிவித்த ஒரே சிந்தனையாளர் மார்க்ஸ் தான்.   முதலாளியத்தை வீழ்த்தும் தொழிலாளர் வர்க்கத்தை முதலாளியம் தனக்குள்ளிருந்தே உருவாக்கி வருகிறது என்று மார்க்ஸ் எழுதினார். முதலாளியம் வீழ்ச்சியடைந்து சோசலிசம் என்ற புதிய திசையில், ஐரோப்பிய நாகரீகம் அதுவரை அறிந்திராத புதிய பாதையில் அது பயணிக்கும் என்று அவர் சித்தரித்தார். பல ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் அவர் ஆசிய நாடொன்றைச் சேர்ந்தவராக இருப்பாரோ எனக் கருதினார்கள். பூசினாற்போல கறுப்பு நிறமும் சுருட்டை முடியும் முரட்டுத் தோற்றமும் கொண்டவராக அவர் இருந்தார். எனவே துருக்கியர்களையும் கவ்காசியர்களையும்  அழைக்கும் “மூர்” என்ற பட்டப்பெயரால் அவரைப் பலர் அழைத்தனர்.

மார்க்ஸ் ஜெர்மனியின் ரைன் மாநிலத்திலுள்ள டிரீர் என்ற சிறு நகரத்தில் பிறந்தார். அவரது குடும்பத்தினர் ஒரு தலைமுறைக்கு முந்தி யூத மதத்திலிருந்து சீர்திருத்தக் கிறித்தவத்திற்கு மதம் மாறியவர்கள். யூத மதத்தில், அவதிப்படும் மக்களின் மீட்பு பற்றிய ஓர் இறை உறுதிமொழி உண்டு எனச் சொல்லுவார்கள். இக்கருத்து நவீனகாலத்தின் விடுதலைக் கோட்பாடுகளின்மீது செல்வாக்கு செலுத்தியது எனச் சிலர் கருதுகிறார்கள். மார்க்சின் தந்தையார் ஜெர்மானிய தத்துவவாதியான இம்மானுவெல் கான்டின் வாசகர். பிரெஞ்சு நாட்டின் அறிவொளி இயக்கத்தால் ஈர்க்கப்பட்டவர். மார்க்ஸ், பேர்ன் பல்கலைக்கழகத்திலும் பெர்லின் பல்கலைக்கழகத்திலும் உயர்கல்வி பயின்றார். சட்டத்துறையிலும் மெய்யியலிலும் அவர் பட்டங்கள் பெற்றார். பண்டைய கிரேக்கத் தத்துவத்தின் இயற்கைத் தத்துவவாதிகளை ஒப்பிட்டு மார்க்ஸ் டாக்டர் பட்டம் பெற்றார்.

டாக்டர் பட்டத்திற்குப் பிறகு பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியராகப் பணி அமைவு பெறாத நிலையில் மார்க்ஸ் ஒரு பத்திரிக்கையாளராகப் பணிபுரிந்தார். அவரது கட்டுரைகள் பல சிக்கலான மக்கள் பிரச்சினைகளைக் கையாண்டன. விரைவில் அரசாங்கத்துடன் அவருக்கு மோதல் ஏற்பட்டு, பாரிஸ் நகருக்கு இடம் பெயர்ந்தார். அங்கும் அவரைக் காவல்துறை தொடர்ந்து வந்ததால், பெல்ஜியம் நாட்டைச் சென்று சேர்ந்தார். ஐரோப்பிய நாடுகளில் புலம் பெயர்ந்து அலைந்த அந்த நாட்களில் (1843-1847) அவர் பலவகையான புரட்சிக்காரர்களோடு அறிமுகம் ஆகிக் கொண்டார். அர்னால்ட் ரூகே, மிகயில் பகுனின், லுத்விக் ஃபியர்பாஹ் போன்றோர் முக்கியமானவர்கள். 1843 ல் மார்க்ஸ் ஜென்னி என்ற அழகிய பெண்மணியை மணம் புரிந்தார். 1844 ல் பிரெடெரிக் ஏங்கெல்ஸ் என்ற அவருடைய வாழ்நாள் நண்பரைக் கண்டுகொண்டார். ஏங்கெல்ஸ், மார்க்சுக்கு ஆங்கிலேயப் பொருளாதாரம் மற்றும் தொழிலாளர் வர்க்கம் போன்ற முக்கியமான சில விடயங்களில் ஆர்வத்தை ஏற்படுத்தினார். ஆங்கிலேய அரசியல் பொருளாதாரம் பற்றிய தயாரிப்பும், அந்நியமாதல் என்ற ஹெகலியக் கருத்தாக்கத்தைத் தன்வயப்படுத்தலும் இக்காலத்திய மார்க்சின் சாதனைகள் ஆகும். சமூகநீதிக் கழகம் என்ற ரகசியத் தீவிரவாத அமைப்போடு இருவரும் தொடர்பு வைத்திருந்தனர். ஜெர்மானியத் தத்துவ அறிஞர்களான ஹெகல், ஃபியவர்பாஹ் ஆகியோரின் அழுத்தமான செல்வாக்குகளிலிருந்து விடுபட்டு மார்க்ஸ் இக்காலத்தில் படிப்படியாக தனது சொந்த தத்துவ நிலைப்பாடுகளை உறுதிப்படுத்திக் கொண்டார். “ஃபியவர்பாஹ் பற்றிய (11) ஆய்வு முடிவுகள்” என்ற சின்னஞ்சிறு கட்டுரை இந்த வகையில் முக்கியமானது. மார்க்சின் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் இக்காலத்தில் உருவாயிற்று.

மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகியோரின் “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” என்ற நூல் 1848ல் வெளியானது. இது மார்க்சியத்தின் வெளிப்படையான பிரகடனம். வரலாற்றில் வர்க்கப் போராட்டங்கள், முதலாளிய சமூகத்தின் பண்புகள், அதன் தவிர்க்கவியலா முரண்பாடுகள், அடுத்தடுத்த நெருக்கடிகள், தொழிலாளர் வர்க்கம், சோசலிசப் புரட்சி போன்ற கருத்துக்கள் அந்நூலில் முதன்முதலாக வரையறுத்து எழுதப்பட்டிருந்தன. 1848 ஆம் ஆண்டில் மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகள் பலவற்றில் தொழிலாளர் எழுச்சிகள் வேகம் கொண்டன. அவை அந்நாடுகளைப் புரட்சிக்கு இட்டுச் செல்லும் என எதிர்பார்க்கப்பட்டது ஆயின் முதலாளியச் சக்திகளும் நில உடமைப் பழமைச் சக்திகளும் அணிசேர்ந்து புரட்சிகளைத் தோற்கடித்தன.

1849 ல் மார்க்ஸ் லண்டனில் குடியேறினார். 1848 ஐரோப்பிய புரட்சிகளின் தோல்விகளை அவர் ஆய்வு செய்தார். புரட்சி என்பது ரகசியக் குழுக்களாலோ சில தலைவர்களாலோ நடத்தப்பட முடியாது. வெகுசன பங்கேற்பும் ஆதரவும் கொண்ட சனநாயகப் பண்பு புரட்சிகளுக்கு இருக்க வேண்டும். புரட்சியின் வெகுமக்கள் பண்பை உறுதிப்படுத்த தொழிலாளர் – விவசாயிகள் ஒற்றுமை சாதிக்கப்பட வேண்டும். இக்காலக்கட்டத்திலிருந்தே மார்க்ஸ், ஏங்கெல்சின் விவசாயிகள் பற்றிய புரட்சிகரப் பார்வை உறுதிப்பட்டது.

1852 லிருந்து சுமார் 10 ஆண்டுகள் மார்க்ஸ், நியுயார்க் டிரிப்யூன் என்ற அமெரிக்கப் பத்திரிக்கையின் ஐரோப்பிய நிருபராகப் பணிபுரிந்தார். குறிப்பிட்ட இக்காலத்தில் அமெரிக்காவில் நீக்ரோக்களின் விடுதலைக்கான உள்நாட்டுப் போர் நிகழ்ந்தது. மார்க்ஸ் கறுப்பின மக்களை ஆயுதபாணிகளாக்குங்கள் என ஆப்ரஹாம் லிங்கனுக்குக் கடிதம் எழுதினார். குறிப்பிட்ட இதே காலத்தில் நியூயார்க் டிரிப்யூன் பத்திரிக்கைக்காக ‘இந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி’ என்ற தலைப்பில் தொடர்கட்டுரைகள் எழுதினார். இந்திய விடுதலை இயக்கம் போன்ற உடனடிப் பிரச்சினைகளைக் கடந்து மார்க்ஸ் இந்திய சமூக அமைப்பு பற்றிய ஆய்வுகளிலும் ஈடுபட்டார். “ஆசிய உற்பத்தி முறை” என்ற புதிய கருத்தாக்கம் ஒன்றை மார்க்ஸ் எட்டினார். இந்தியச் சாதிச் சமூகம் குறித்தும் எழுதினார்.

1860-1880 ஆம் ஆண்டுகள் முழுவதும் மார்க்சால் “மூலதனம்” என்ற மிகப்பெரும் நூலுக்காக அர்ப்பணிக்கப்பட்டன. மார்க்ஸ் எனும் பிரும்மாண்டத்தை நாம் எப்போதும் சந்திக்கும் இடம் இது. அரசியல் பொருளாதாரக் கருத்துக்களின் வரையறை-வரலாறு, உழைப்பின் படைப்புத்தன்மை, உபரி மதிப்பு, சுரண்டல், பொருளாதார நெருக்கடிகளின் மூலாதாரங்கள், புரட்சிக்கான அடிப்படைகள் போன்ற மிக அற்புதமான விடயங்களை மூலதனம் நூல் சுமந்து நிற்கிறது. மூலதனம் முதல் பகுதி 1867 ஆம் ஆண்டில் வெளிவந்தது.

1871 ல் பிரான்சில் மீண்டும் ஒரு புரட்சிகர எழுச்சி விளைந்தது. பாரிஸ் கம்யூன் என்ற ஒரு சோசலிச வடிவத்தைப் புரட்சிக்காரர்கள் உருவாக்கிக் காட்டினார்கள். ஆயின் தொழிலாளர்களை ரத்த வெள்ளத்தில் மூழ்கடித்து அந்த ஆட்சி வீழ்த்தப்பட்டது. மார்க்ஸ், பாரிஸ் கம்யூனின் படிப்பினைகள் பற்றி எழுதினார். உழைக்கும் வர்க்கத் தற்காப்புச் சர்வாதிகாரத்தின் அவசியம் குறித்து மார்க்ஸ் இப்போது எழுதினார்.

மார்க்ஸ் 1883 ஆம் ஆண்டில் மறைந்தார். மூலதனம் நூலின் இரண்டாம், மூன்றாம் பகுதிகள் அடுத்து வந்த ஆண்டுகளிலேயே ஏங்கெல்சால் வெளியிடப்பட்டன.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயிலுவோம் 2                                பிரடெரிக் ஏங்கெல்ஸ்

பிரடெரிக் ஏங்கெல்ஸ், மார்க்சின் இணைபிரியாத நண்பர். கார்ல் மார்க்சுக்கும் பிரடெரிக் ஏங்கெல்சுக்கும்  இடையிலான நட்பு சமீப காலத்திய உலக வரலாற்றில் மிக அபூர்வமானது.  மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் ஜெர்மனியில் ரைன் மாநிலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். ஏங்கெல்சின் தந்தையார் இங்கிலாந்தில், மான்செஸ்டர் நகரில் ஒரு பருத்தி ஆலைக்குச் சொந்தக்காரராக இருந்தார். 1844 ல் மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் இருவரும் சந்தித்துக் கொண்டனர். அப்போது  “இங்கிலாந்தில் தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் நிலைமைகள்” என்ற கட்டுரையை ஏங்கெல்ஸ் மார்க்சிடம் வாசிக்கக் கொடுத்தார்.  அக்கட்டுரையே மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகிய இருவரின் நட்புக்கு முதல் ஆதாரமாக அமைந்தது. மார்க்சின் தத்துவார்த்த ஆர்வங்களிலிருந்து அவரை அரசியல் பொருளாதார விடயங்களில் அக்கறை கொண்டவராக மாற்றியதில் ஏங்கெல்சின் பாத்திரம் குறிப்பிடத் தகுந்தது. சமூகவாழ்வில் பொருளாதாரமே “நிர்ணயிக்கிறது” என்ற கருத்தாக்கத்தை மார்க்சியத்தினுள் பிரபலப்படுத்தியவர் ஏங்கெல்ஸ் என்று ஒரு கருத்து உண்டு.                மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் இருவருமே அன்று ஜெர்மனி மற்றும் சில ஐரோப்பிய நாடுகளில் செயல்பட்டு வந்த சமூக நீதிக் கழகம் என்ற ரகசியத் தீவிரவாத அமைப்பில் உறுப்பினர்கள் ஆனார்கள். அந்த அமைப்பு விரைவில் தன்னைக் கம்யூனிஸ்ட் கழகம் என்று பெயர்மாற்றிக் கொண்டது. “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” என்ற ஓர் வெளியீட்டை அந்த அமைப்பு திட்டமிட்டது. அந்தப் பொறுப்பை அவ்வமைப்பு மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகிய இருவரிடமும் ஒப்படைத்தது. 1848 ல் உலகப் பிரசித்தி பெற்ற “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” வெளியானது.

1850 ல் ஏங்கெல்ஸ் “ஜெர்மனியில் விவசாயிகள் யுத்தம்” என்ற நூலை எழுதி வெளியிட்டார். இந்நூல் 1520-40 ஆம் ஆண்டுகளில் ஜெர்மனியில் கத்தோலிக்கக் கிறித்தவ மதபீடங்களுக்கும் நில உடமை ஆட்சியளார்களுக்கும் எதிராக விவசாயிகள் திரண்டெழுந்த ஒரு மகத்தான எழுச்சியை விவரிக்கும் நூலாகும். இடைக்கால ஐரோப்பாவின் கடைசி எழுச்சி என்றும் நவீன காலத்தின் முதல் எழுச்சி என்றும் இதனைக் குறிப்பிடுவார்கள். கிறித்தவ வரலாற்றில் மார்ட்டின் லூதர், தாமஸ் முன்த்சர் ஆகியோரின் தலைமையில் கிறித்தவ விவசாயிகள் பழமைவாத சார்ச்சுகளுக்கு எதிராகப் போராடி சீர்திருத்த கிறித்தவத்தை (Protestant Christianity) உருவாக்கிய காலத்தை இந்நூல் குறிப்பிட்டு நிற்கிறது. வெளியில் கிறித்தவ மதத்தினுள் நிகழ்ந்த ஒரு மாற்றத்தைக் குறிப்பதாகக் காட்சியளித்தபோதிலும், உண்மையில் அது ஓர் ஆற்றலுள்ள வர்க்கப் போராட்டம் என்று ஏங்கெல்ஸ் அந்நூலில் சித்தரித்தார். மார்க்ஸ் கண்டறிந்த வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் என்ற கோட்பாட்டின்படி, வரலாற்றை இந்நூல் பொருள்முதல்வாத நோக்கில் ஆய்வு செய்து ஒரு சமூக மாற்ற நிகழ்வில் தொழில்பட்ட வர்க்க சக்திகளை, அவற்றின் போராட்டங்களை விவரிக்கிறது. இன்னொருபுறம், கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையில் மையமான இடத்தை வகித்த தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் நேசசக்தியாக விவசாயிகள், விவசாயத் தொழிலாளர்கள் ஆகியோரைக் கண்டறிந்த சந்தர்ப்பமாகவும் இந்நூல் அமைகிறது. 13 ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்தே விவசாயிகளுக்கு இடையில் செயல்பட்டு வந்த ரகசியக் குழுக்கள், மத எல்லைகளுக்குள் உருவான எதிர்ப்பியக்கங்கள் ஆகியவற்றின் நெடிய வரலாற்றை ஏங்கெல்ஸ் இந்நூலில் எடுத்துக்காட்டுகிறார். சீர்திருத்த கிறித்தவத்தை உருவாக்கியவராகச் சொல்லப்படுகின்ற மார்ட்டின் லூதருக்கு அப்பால் ஆயுதமேந்திய விவசாயப் போராளிகளுக்குத் தலைமைதாங்கிய தாமஸ் முன்த்சர் என்ற தீவிர செயல்பாட்டாளரை முன்னிலைப் படுத்தி இந்நூலில் ஏங்கெல்ஸ் எழுதுகிறார். கிறித்தவ தலைமையினால் காட்டிக் கொடுக்கப்பட்டு நில உடமை அரசர்களால் தாமஸ் முன்த்சர் கொல்லப்பட்டார். ஜெர்மானிய நாட்டின் புரட்சிகர அரசியலுக்கு முன்னோடியாக விவசாயப் போராளிகளும் முன்த்சரும் அமைந்தனர் என ஏங்கெல்ஸ் இந்நூலில் குறிப்பிடுகிறார்.

1877 ல் மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் லேவிஸ் மோர்கன் என்பாரின் “பண்டைச் சமுதாயம்” என்ற நூலைப் படித்தனர். மார்க்சின் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் வர்க்க சமூகங்களின் வரலாற்றைச் சித்தரிக்கிறதெனில், வர்க்கங்கள் தோற்றம் பெறாத பழஞ்சமூக அமைப்புகளைப் பற்றி மோர்கனின் நூல் பேசியிருந்தது. வர்க்கங்கள் தோன்றாத பழங்குடி, இனக்குழுச் சமூகங்களை ஆய்வு செய்யும் “மானுடவியல்” என்ற கல்விப்புலம் அக்காலத்தில் தான் உருவாகத் தொடங்கியிருந்தது. மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் மானுடவியல் ஆய்வுகளுக்கான மிகப்பெரும் ஆதரவாளர்களாக மாறினார்கள். பண்டைய வரலாறு என்பது வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தின் முன்வரலாறு என்பதை அவர்கள் கண்டு  கொண்டனர். இனக்குழுச் சமூகத்தில் ஆண்/பெண் உறவுகள், மண உறவுகள், பிற உறவுகள், குடும்பம் என்ற நிறுவனத்தின் ஆதி வடிவம், குலங்கள், கோத்திரங்கள், சாதிகள் ஆகியவற்றின் தோற்றம், தனி உடமை மற்றும் சிற்றரசுகளின் தோற்றம், தாய்வழிச் சமூகம், இனக்குழுச் சமயங்கள் போன்ற பலவிதமான முன்வரலாற்றுக் கூறுகளை நோக்கியதாக மோர்கனின் நூல் அமைந்திருந்தது. மார்க்ஸ் அந்நூலைப் படித்து ஏராளமான கூடுதல் குறிப்புகளை எழுதிச் சேர்த்தார். இது தனியாகவும் சிறப்பாகவும் பேசப்பட வேண்டிய நூல் என்ற கருத்தினை மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் கலந்து கொண்டனர். ஆயின் மார்க்ஸ் அவரது வாழ்க்கைக் காலத்தில் அந்த வேலையைச் செய்ய முடியவில்லை.

மார்க்ஸ் மறைந்த 1883 க்கு அடுத்த ஆண்டில் ஏங்கெல்ஸ் மார்க்சின் கையெழுத்துப் பிரதிகளைக் கண்டெடுத்தார். மோர்கனின் “பண்டைச் சமூகம்” பற்றிய குறிப்புகளை அடியொற்றி ஏங்கெல்ஸ் “குடும்பம், தனிச்சொத்து, அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம்” என்ற நூலை எழுதி வெளியிட்டார். மார்க்சிய சிந்தனையின் அடிப்படையான நூல்களில் ஒன்றாக அது அமைந்து போயிற்று. ஆசிய ஆப்பிரிக்க லத்தீன் அமெரிக்க கம்யூனிஸ்டுகள் முதலில் பயில வேண்டிய நூலாக இந்த நூல் முன்மொழியப்படுகிறது. வர்க்கம் என்ற தூய வடிவம் தோற்றம் பெறுவதற்கு முந்திய முன்வடிவங்களைப் பற்றிய நூலாக இது அமைவதால் மூன்றாம் உலக மார்க்சியத்தின் முதல் நூலாக இந்நூல் கருதப்படுகிறது.

மார்க்சியத்தை முழுமைப் படுத்தியவர், நிறைவு செய்தவர் ஏங்கெல்ஸ். “நாங்கள் திறமைசாலிகள், உண்மைதான். ஆனால் மார்க்ஸ் ஒரு மேதை” என்று ஏங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுவார். மார்க்ஸ் “மூலதனம்” நூல்களின் உருவாக்கத்தில் மும்முரமாக ஈடுபட்டுக் கொண்டிருந்த காலத்தில் ஏங்கெல்ஸ் மார்க்சியத்தின் தத்துவப் பகுதிகளை எழுதிச் செழுமைப்படுத்தினார். “டூரிங்கிற்கு எதிராக”, “இயற்கையில் இயங்கியல்”, “லுத்விக் ஃபியர்பாஹும் ஜெர்மானிய செவ்வியல் தத்துவத்தின் இறுதிக் காலமும்” என்ற தலைப்புகளில் வந்துள்ள நூல்கள் மார்க்சியத் தத்துவம் பற்றிய நூல்கள். மார்க்சியத் தத்துவத்தை அவர் இயற்கை விஞ்ஞானங்களுடனும் சமூக விஞ்ஞானங்களுடனும் இணைத்தார். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக “மூலதனம்” நூலின் இரண்டாவது, மூன்றாவது தொகுதிகளை மார்க்சின் கையெழுத்துப் பிரதிகளிலிருந்து நூலாக எழுதித் தந்தவர் ஏங்கெல்ஸ். கூடுதலாக, மார்க்சின் “உபரி மதிப்பு பற்றிய கோட்பாடுகள்” என்ற நூலையும் பதிப்பித்து வெளியிட்டார். மார்க்சின் குடும்பம் பொருளாதாரரீதியாக அவதிப்பட்ட வேளைகளில் உடனிருந்து உதவியவர் ஏங்கெல்ஸ்.

ஏங்கெல்ஸ், அயர்லாந்து நாட்டின் தொழிலாளிப் பெண்ணான மேரி பர்ன்ஸ் என்ற அம்மையாருடன் உடனுறைந்து வாழ்ந்தார். அவர் 1863 ல் இருதய நோயால் திடீரென மறைந்த பின்னர், அவரது தங்கையாரை மணந்து கொண்டார். அவரும் ஏங்கெல்சுக்கு முன்னதாகவே மறைந்து போனார். 1895 ஆம் ஆண்டில் ஏங்கெல்ஸ் மறைந்தார். அவர் எழுதி வைத்திருந்த உயிலின் படி, அவரது சொத்துக்கள்  மார்க்சின் பிள்ளைகளைச் சென்று சேர்ந்தன.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 3                                           அந்நியமாதல்

கடவுள் முதலில் தனியாகத்தான் இருந்தார். அவர் தன்னிலிருந்தே உலகையும் மனிதனையும் படைத்தார். இதுதான் அவரது முதல் செயல். ஈடன் தோட்டத்தில் கடவுள் மனிதனைச் சுதந்திரமாக உலவ விட்டார். இருப்பினும் அந்த தோட்டத்திலிருந்த அறிவு மரத்தின் கனிகளுக்கு மனிதன் ஆசைப்படக்கூடாது எனக் கடவுள் தடைவிதித்தார். இந்த முதற்செயலே அவரது அந்நியப்படுத்தலாக அமைந்து விட்டது. அவர் “கூடாது” என விதித்த அறிவின் கனிகளை மனிதன் சுவைத்தான். முதல் மனிதன் அந்நியப்பட மறுத்திருக்கிறான். கடவுளின் கணக்கில் இதுவே மனிதரின் முதல் பாவம், முதல் மீறல். கடவுள் மனிதனைத் தண்டித்தார். நீ ஈடன் தோட்டத்தை (சொர்க்கத்தை) விட்டு வெளியேறுவாயாக, பூமியில் தினசரி கடும் உழைப்பில் ஈடுபட்டு வியர்வையில் நனைந்த ரொட்டியை நீ இனி உண்பாய் என்று சபித்தார். உழைப்பே சாபம் ஆகியது! அதுவே முதல் பாவத்திற்கான தண்டனையும் ஆகியது. அந்நியமாதலின் கதை உலகின் ஒரு பகுதியில் இப்படித்தான் ஆரம்பித்தது. இறைவனுக்கும் மனிதருக்கும் இடையிலான அடிப்படையான முரண்பாடு இப்படித்தான் தொடங்கியது. மனிதர் சொர்க்கத்திற்கு அந்நியமாகிப் பூமிக்குப் புலம் பெயர்ந்தனர்.

சாங்கியத் தத்துவத்தில், முதற்பொருளான பிரகிருதியிலிருந்து 24 பொருட்கள் பரிணமித்தன. பஞ்ச பூதங்கள், பஞ்ச கரணங்கள் இன்னும் பல, கடைசியாகப் புருஷன் என்ற ஆன்மா. பிரகிருதியிலிருந்து ஒவ்வொன்றாக 24 பொருட்கள், இறுதியாகப் புருடன். பிரகிருதியிலிருந்து உலகமும் புருடனும் பரிணமித்ததை அவை அந்நியப்பட்டன என்று சொல்லலாம். கடவுள் தன்னிலிருந்தே உலகைப் படைத்தார் என்பதைக் கடவுளின் அந்நியப்பட்ட வடிவமே உலகம் என்று சொல்லலாம். அப்படித்தான் ஜெர்மானியத் தத்துவவாதியான ஹெகல் சொன்னார். கடவுள் உலகைத் தன்னிலிருந்து புறவயப்படுத்தினார். எல்லாவகையான புறவயப்படுத்தல்களையும் ஹெகல் அந்நியப்படுத்தல்கள் என்றார்.

கடவுள் உலகைத் தன்னிலிருந்து அந்நியப்படுத்தினார். புறவயப்படுத்தினார். பின் அவற்றோடு இயங்கியல் உறவு கொண்டார். எதிர்வுகளின் ஒன்றுபடுதலும் வேறுபடுதலும். கடவுளுக்கும் உலகுக்கும் இடையிலான இயங்கியலே மனிதகுல வரலாறு, சமூக வரலாறு. இதுவும் ஹெகலியத் தத்துவம். மனிதரின் உழைப்பு என்பதைக் கூட ஹெகல் புறவயப்படுத்தல் என்றார், எனவே அதனையும் அவர் அந்நியப்படுத்தல் என்றே கூறினார்.

இளமைக்காலத்தில் மார்க்ஸ் ஹெகலின் தத்துவத்தால் ஈர்க்கப்பட்டிருந்தார். 1848 ல் “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” வெளிவருவதற்கு முந்திய காலம் வரையில் அவர் எழுத்துக்களில் ஹெகலிய செல்வாக்கைக் காணமுடியும். அந்நாட்களில் ஜெர்மானிய இளைஞர்களுக்கிடையில் “இளம் ஹெகலியர்கள்” என்ற அமைப்பு பிரபலமாக இருந்தது. மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் அந்த அமைப்புடன் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர். இன்னொரு புறம், அவர்கள் புரட்சிகர சமூக சனநாயக அரசியல் இயக்கங்களோடும் இணைந்து செயல்பட்டனர். ஹெகலின் அந்நியமாதல் என்ற கருத்தாக்கத்தை மார்க்ஸ் உழைப்பாளிகளின் அரசியலோடு சேர்த்து அர்த்தப்படுத்த முயற்சி செய்தார்.

1844 ல் மார்க்ஸ் எழுதி விட்டுச் சென்றுள்ள “பொருளாதார மற்றும் தத்துவார்த்தக் கையெழுத்துப் பிரதிகள்” என்ற நோட்டுப் புத்தகங்களிலிருந்து இளம் மார்க்சின் அந்நியமாதல் பற்றிய குறிப்புக்கள் நமக்குக் கிடைக்கின்றன. 1932 ல்தான் அவை அச்சுக்கு வந்தன.

மனிதரின் உழைப்புத் திறனை மார்க்ஸ் முதன்மையான மனித இயல்பாகக் கொள்ளுகிறார். இது மார்க்சியத்தின் அரிச்சுவடி. உழைப்பு படைப்புத்தன்மை கொண்டது; அது சமூகத்தன்மை கொண்டது. அது மேலும் மேலும் செழுமைப்படும் பண்பு கொண்டது. ஆயின் உடமைச் சமுதாயத்தில் மனித இயல்பான உழைப்பு மனிதருக்கே அந்நியமாகும் அவலம் நிகழுகிறது என்று மார்க்ஸ் குறிப்பிடுகிறார். உழைப்புத் திறன் சுரண்டப்படுவதால் இது நிகழ்கிறது. தனது உழைப்பை இன்னொருவரிடம் பறிகொடுக்கும் சூழல்கள் நிலவும் சமூகத்தில் மனிதர்கள் அந்நியமாகிறார்கள் என்று மார்க்ஸ் எழுதுகிறார். அந்நியமாதல் என்பது மனித இயல்பின் சிதைவு, மனிதன் பிளவு படுகிறான். உழைப்பை இழக்கும் மனிதன் அவனது மானுடப் பண்புகளை இழக்கிறான். மனித இயல்புக்கும் சமூகச் சூழல்களுக்கும் இடையில் நிலவும் மிகப்பெரும் முரண்பாடு இது. இந்த முரண்பாடு சமூகச் சூழல்களை மாற்றியமைக்கும் மானுடச் செயல்பாட்டால் தீர்க்கப்பட முடியும் என்பது மார்க்சியம்.

குறைந்த பட்சம் நான்கு வகையான அந்நியமாதல்களுக்கு மனிதர்கள் ஆட்படுகிறார்கள் என்று மார்க்ஸ் தனது “கையெழுத்துப் பிரதிகளில்” எழுதிச் செல்லுகிறார். முதலாவதாக, உழைப்பு அந்நியமாகிறது. அதைத்தான் மேலே குறிப்பிட்டோம். தனி உடமைச் சமூகத்தில்  உழைப்பு சுரண்டப்படுகிறது. பின்னால் மார்க்ஸ், உழைப்புச் செயல்பாட்டின் போது உபரிமதிப்பு உற்பத்தியாவது குறித்தும் அது முதலாளியால் சுரண்டப்படுவது குறித்தும் விவரிப்பார். அந்நியமான உழைப்பே தனி உடமை, மூலதனம் என்ற வடிவங்களை எட்டுகின்றது. இரண்டாவதாக, உற்பத்தி செய்யப்படும் பொருட்களிலிருந்து உழைப்பாளி அந்நியப்படுகிறார். தொழிலாளிக்கு கூலி மட்டுமே வழங்கப்படுகிறது. அவர், உற்பத்தி செய்யப்பட்ட பொருட்களின் மீது உரிமை கொண்டாட முடியாது. கூலியைப் பெறும்போது உழைப்பாளி பொருளின் மீதான உரிமையை இழந்து விடுகிறார். தனி உடமைச் சமுதாயத்தில், கூலி வழங்குதல் எனும் ஏற்பாடு உண்மையில் உழைப்பாளியை அவரது உற்பத்தியிலிருந்து பிரித்துவிடுகிறது. இதுவே அந்நியமாதல்.

மூன்றாவதாக, உழைப்பாளி உற்பத்திக் கருவிகளிலிருந்து அந்நியப்படுகிறார். பழைய சமூகங்களில் மூலதனம், நிலம், உழைப்பு ஆகியவை பிரிவுபட்டிருக்கவில்லை. உழைப்பாளிகளே உழைப்புக் கருவிகளையும் கொண்டிருந்தனர். உழைப்பைச் சுரண்டலுக்கு இழந்த தொழிலாளி அவர் பயன்படுத்தக்கூடிய உழைப்புக்கருவிகளையே வெறுக்கத் தொடங்குகிறார். இந்த எந்திரங்கள் முதலாளிக்காக வேலைசெய்கின்றன என அவர் எண்ணத் தொடங்குகிறார். எந்திரங்கள் எம்மைச் சக்கையாகப் பிழிகின்றன எனக் கருதுகிறார். இது ஓர் அந்நியமான உணர்வு. நான்காவதாக, உழைப்பாளி அவரது சமூகச் சூழல்களிலிருந்து அந்நியமாகிறார். உடன் வேலை செய்யும் பிற உழைப்பாளிகள் தனக்குப் போட்டியாக வந்தவர்களாக அவருக்குத் தோன்றுகிறார்கள். குடும்பச் சூழல் சுரண்டலால் சுருங்கிப்போகும் உழைப்பாளிக்குச் சுமையாகத் தென்படுகிறது. அந்நியமாதலுக்கு ஆட்படும் உழைப்பாளி மதம், மது, உடல் இச்சைகள் ஆகியவற்றில் மட்டும் தற்காலிகமாக திருப்திப்படுபவராக மாறிவிடுகிறார்; படைப்புத்தன்மையையும் போராட்டக் குணத்தையும் இழந்துவிடுகிறார் என்று மார்க்ஸ் எழுதுகிறார்.

இவை மட்டுமே அந்நியமாதலின் வடிவங்கள் என்று முடித்துவிட முடியாது. இந்திய உழைப்பாளியை மிகக் கொடூரமாக அந்நியப்படுத்தும் ஒரு வடிவம் சாதியம். சாதியம் உழைப்பாளியைக் கடுமையாகச் சுரண்டுகிறது, இழிவு படுத்துகிறது, அவமதிக்கிறது. மானுட ஆளுமையை அது சிதைக்கிறது. எனது சொந்த இயல்பு எது? என்பதை அது அறியமுடியாமல் செய்து விடுகிறது. ஆணாதிக்கச் சமூகத்தில் பெண்களின் ஆளுமையும் கோரமாகச் சிதைக்கப்பட்டுள்ளது.

போர்க்குணமும் இணைந்த போராட்டங்களுமே அந்நியமாதலுக்கு எதிரான ஆயுதங்கள். சுரண்டலின் சமூக உளவியல் இளம் மார்க்சால் உணர்ச்சிவயப்பட்ட வடிவில் உணரப்பட்டது. பின்னாட்களில் இதனைப் பலவகைகளில் அவர் விரிவுபடுத்தினார்.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் – 4              அரசு குறித்த மார்க்சியக் கோட்பாடு

 

அரசு குறித்த புரிதல் மார்க்சிய சிந்தனையின் மிக முக்கியமான பகுதிகளில் ஒன்றாகும். மார்க்சியம் ஒரு தத்துவம், அது ஒரு பொருளாதாரக் கோட்பாடு, அது வரலாறு குறித்த புரிதல் எனப் பலவகையாக மதிப்பிடப்பட்ட போதிலும், அது ஓர் அரசியல் கோட்பாடு என்பதற்குச் சிறப்பான இடம் உண்டு. கூடுதலாக, மார்க்சியம் நடைமுறை  அரசியலை கொண்டது என்பதும் வலியுறுத்தப்பட வேண்டும். மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ், லெனின், மாவோ ஆகிய ஒவ்வொருவரும் மார்க்சியத்தின் அரசு பற்றிய புரிதலுக்குத் தமது பங்களிப்புகளை வழங்கியுள்ளனர். பின்னாட்களில் அந்தோனியோ கிராம்சி, லூயி அல்த்தூசர், நிகோஸ் பௌலாந்த்சஸ் போன்றோரும் அரசு குறித்த கோட்பாட்டினைச் செழுமைப்படுத்தியுள்ளனர். அரசு பற்றிய கோட்பாடு அதிகாரம், அதிகார வடிவங்கள் பற்றிய சிந்தனையாகவும் விரிவடைந்துள்ளது.

 

வரலாறு என்பதனை வர்க்கப்போராட்டங்களின் வரலாறு எனக் குறிப்பிடும் மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் அரசு என்பது ஆளும் வர்க்கத்தின் அடக்குமுறை எந்திரம் என்ற முடிவுக்கு வந்து சேர்ந்தனர். வரலாற்றில் வர்க்க முரண்கள் மற்றும் போராட்டங்கள் தீவிரப்பட்ட காலத்தில், அவற்றை நிர்வகிப்பதற்கும் கட்டுப்படுத்துவதற்கும் ஆளும் வர்க்கத்திற்கு ஒரு நிறுவனம் தேவைப்பட்டது. அப்போது அரசு எனும் நிறுவனத்தை ஆளும் வர்க்கம் கண்டு பிடித்தது. பொருளாதாரரீதியாகச் சுரண்டப்படும் வர்க்கத்தை அரசியல்ரீதியாக எழுச்சியடையாமல் அடக்கி ஒடுக்குவதற்குப் பயன்படுத்தப்படும் எந்திரமே அரசு என்பதாகும். சுரண்டல், அடக்குமுறை ஆகியவை வன்முறையானவைதான், இருப்பினும் அரசு என்பது வன்முறையின் நிறுவனப்பட்ட வடிவம். போலிஸ், ராணுவம், சட்டங்கள், நீதி மன்றங்கள், சிறைச்சாலைகள் ஆகியவை அரசு நிறுவனத்தின் கட்டமைப்புகள்.

படை குடி கூழ் அமைச்சு நட்பு அரண் ஆறும்

உடையான் அரசருள் ஏறு (381)

என்பது தமிழ்க் குறள் காட்டும் அரசு.   “சாம பேத தான தண்டம்” ஆகியவற்றைப் பயன்படுத்தி உழைப்போரைக் கட்டுப்படுத்துவது சமஸ்கிருத மரபு கூறும் அரசு.

புராதன இனக்குழுச் சமுதாயத்தில் வர்க்கங்கள் இல்லை, அரசு என்ற நிறுவனமும் இல்லை. வரலாற்றில் அரசு என்ற நிறுவனம் தோன்றிய பிறகு வர்க்க முரண்பாடுகள் நிரந்தரமாகின. அவற்றுக்கிடையே எப்போதுமே சமரசம் உருவாகவில்லை. வர்க்கங்களுக்கிடையில் சமரசம் சாத்தியமாகியிருந்தால் அரசு என்ற நிறுவனம் தோன்றியிருக்காது. வரலாற்றில் மதங்கள் பல வேளைகளில் அரசு என்ற நிறுவனத்தின் பாத்திரத்தை ஏற்றுச் செயல்பட்டிருக்கின்றன. நவீன காலத்தில் அரசு நிறுவனம் மதத்தின் சமூக-அரசியல் பாத்திரத்தை ஒழித்து விட்டது என்று சில ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் கூறுகிறார்கள். ஆயின் ஆசிய ஆப்பிரிக்க லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளில் மத அரசியலுக்கு இன்னும் இடம் இருக்கிறது.

அடிப்படை/மேற்கட்டுமானம் என்ற கோட்பாட்டைப் பயன்படுத்தியும் அரசு எந்திரத்திற்கு விளக்கமளிக்க முடியும். பொருளாதார அமைப்பை சமூகத்தின் அடிப்படை எனக் கொண்டால், அரசியல், அறம், தத்துவம், மதம், கலை, இலக்கியம் ஆகியனவற்றை சமூகத்தின் மேற்கட்டுமான அமைப்புகள் எனக் கூறுவர். மேற்கட்டுமான அமைப்புகள் கருத்தியல் பண்பு கொண்டவை.  பொருளாதார அமைப்பின் பிரதிபலிப்பாகவே அரசியல் அமையும். எனவே அரசு என்பது ஒரு மேற்கட்டுமான அமைப்பு ஆகும். அது தன்னில் வர்க்க முரண்பாடுகளைக் கொண்டிருக்கும். ஆளும் வர்க்கத்தின் சார்பாக நின்று அது முரண்களைக் கையாளும். ஆளும் வர்க்கத்தின் ஒரு பகுதியினர் அரசு நிறுவனமாகச் செயல்படுவார்கள். ஆனால் அரசு நடுநிலையானது, எல்லோருக்குமானது என்ற பொய்வடிவினைக் காட்டுவார்கள். அரசு என்பது ஒரு மேற்கட்டுமானமே ஆனாலும் அது அதிகமாகப் பொருள்வகை ஆற்றல் கொண்டது.

அந்தோனியோ கிராம்சி என்ற இத்தாலிய மார்க்சியர் இரண்டாம் உலகப் போர்க் காலத்தில் பாசிச அரசின் பண்புகள் குறித்து எழுதினார். அரசு எந்திரம் இரண்டு வகையான வடிவங்களைக் கொண்டுள்ளது என்று அவர் கூறுவார். ஒன்று, அதன் பலாத்காரமான வடிவம், அப்பட்டமான வன்முறை வடிவம். மற்றொன்று, குடிமைச் சமூகம் எனப் பெயர் கொண்டது. அது வெகுமக்கள் மீது உளவியல் செல்வாக்கினைச் செலுத்தும் கருத்தியல் வடிவம். தேசபக்தி, தேசியம், பண்பாடு, மரபு போன்ற ஆகப் பொதுவான சொல்லாடல்களைப் பயன்படுத்தி அது மக்களை உணர்ச்சி வசப்படுத்தும்.

அல்த்தூசர் என்ற பிரெஞ்சு மார்க்சியர் அடக்குமுறை அரசு எந்திரம் (Repressive State Apparatus – RSA), கருத்தியல் அரசு எந்திரம் (Ideological State Apparatus – ISA) என்ற இரண்டு சொல்லாக்கங்களைப் பயன்படுத்துகிறார். அவை இரண்டுமே ஆளும் வர்க்கத்திற்குத் தேவையான ஒரே பணியைத்தான் செய்கின்றன என அவர் குறிப்பிடுவார். முந்தியது, நாம் அதிகம் அறிந்த போலீஸ், ராணுவம் ஆகியவற்றை உள்ளடக்கிய சீருடை அணிந்த ஆயுததாரிகளைக் கொண்டது. மற்றது, கல்வி, ஊடகம், மதம், அறம் ஆகியவற்றால் உற்பத்தி செய்யப்படும் கருத்துலகம். ஒன்று, நரசிம்ம அவதாரம். மற்றது, கிருஷ்ண அவதாரம். நில உடமைச் சமூகத்தில் மதம் வலுவான கருத்தியல், முதலாளியச் சமூகத்தில் கல்வி மற்றும் ஊடகங்கள் செல்வாக்கு கொண்டவை. ஆன்மீக உண்மை, அறிவுபூர்வமான உண்மை என்ற பெயர்களில் கருத்தியல்கள் தொழில்படுகின்றன. கருத்தியல் என்பதற்கே மார்க்சிய அகராதியில் பொய்யுணர்வு என்ற ஒரு பொருள் உண்டு. சமத்துவமற்ற நிலையை, சுரண்டலை, சாதியை, ஆணாதிக்கத்தைக் கருத்தியல்கள் நியாயப்படுத்திக் காட்டுகின்றன.

மார்க்சியத்தின் அரசு பற்றிய கோட்பாட்டில் சோசலிச அரசு குறித்த கருத்தாக்கம் முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகிறது. புரட்சிக்குப் பிறகான அரசு சோசலிசம் நோக்கிய மாறுபடு காலம் எனக் கணிக்கப் படுகிறது. அக்காலத்தில் புரட்சிக்கு எதிரான சக்திகளும் கூட உயிர்ப்புடன் செயல்படும். எனவே அக்காலத்திய அரசியல் வடிவமாக பாட்டாளிவர்க்க சர்வாதிகாரம் விளங்கும் என மார்க்சிய முதலாசிரியர்கள் எழுதினார்கள். ஆயின் “சர்வாதிகாரம்” என்ற சொல் பலரை அச்சப்படுத்துகிறது. நடைமுறையில் ரஷ்யா, சீனா போன்ற நாடுகளில் ஒரு-கட்சி-ஆட்சியே இருந்து வந்தமை கம்யூனிஸ்டுகளால்கூட விமர்சிக்கப்படுகிறது. எனவே பல கட்சிகளுக்கு இடமளிக்கக் கூடிய சனநாயக வடிவங்களை கம்யூனிஸ்டுகள் முன்மொழிந்து வருகின்றனர்.

சோசலிசம் நிலைகொள்ளும்போது, படிப்படியாக மையப்படுத்தப்பட்ட அதிகாரவர்க்க வடிவங்களிலிருந்து விடுபட்டு, கூட்டுறவு, பன்மீயம் மற்றும் சுய நிர்வாக முறைகளை நோக்கி நகர வேண்டும் என்பது வலியுறுத்தப்படுகிறது. சோசலிச வளர்ச்சி அரசின் அதிகாரத்துவ வடிவங்களை “உதிரச் செய்கிறது” என்ற ஒரு கோட்பாட்டு நிலை மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகியோரிடம் உண்டு. அரசு எனும் அடக்குமுறை எந்திரம் உதிர்ந்து, அது முழுக்க நிர்வாகப் பணிகளை முன்னெடுக்கும் அமைப்பாக இருக்க வேண்டும் என்பதும் வலியுறுத்தப்படுகிறது.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 5                                    இயங்கியல்

 

மாற்றம், உட்தொடர்பு, உறவுகள், மறுப்பு, விமர்சனம் ஆகியவை குறித்த சிந்தனை இயங்கியல் எனப்படும். ஆங்கிலத்தில் இது டயலெக்டிஸ் (Dialectics) எனப்படுகிறது. டயலாக் (Dialogue, உரையாடல்) என்ற ஆங்கிலச் சொல்லுடனும் இது தொடர்பு கொண்டது. இருவர் தமது கருத்துக்களைப் பேசிக்கொள்ளும்போதே உரையாடல் சாத்தியமாகிறது. உரையாடல் என்பது விவாதமாகவும் ஆகமுடியும். முழுமை கொண்டதாகத் தோற்றமளிக்கும் ஒன்றின் உள்முரண்பாடுகளைக் கண்டறிந்து, அம்முரண்பாடுகளின் வெவ்வேறு பக்கப் பரிமாணங்களைக் கண்டறிந்து கையாளுவது இயங்கியல் எனலாம்.

மிகப் பழமையான தமிழ் இலக்கண இலக்கிய நூல்களில் ஏராளமான இயங்கியல் கலைச்சொற்கள் காணக்கிடைக்கின்றன. அவற்றில் சில: புணர்ச்சி, மயக்கம், மருவு, சந்தி, மிகுதல், விகாரம், திரிபு, இயைபு, முரணுதல், வேற்றுமை, பொருவுதல், கூட்டுதல்-கூடுதல், அளபெடை, முறைமை, வழுவு, அமைதி, விரவுதல், தொகை (தொக்கி நிற்றல்), போலி, சிதைவு இன்னும் பல. “முதலெனப்படுவது நிலமும் பொழுதும்” எனும் தொல்காப்பியச் சூத்திரத்தில் பொழுது (காலம்) என்பது மாற்றத்தைக் குறிப்பது தான், வரலாறு என்பதே மாற்றத்தின் அளவை தான்.

பண்டைய இந்தியத் தத்துவங்களிடையில் பௌத்தம் அழுத்தமான இயங்கியல் கூறுகளைக் கொண்டுள்ளது. எல்லாமே மாற்றத்திற்கு உட்படுவன, சகல பொருட்களும் நிகழ்வுகளும் பரஸ்பரத் தொடர்பு கொண்டவை, அதீதத் தனிநிலைகளை மறுத்து மத்திம நிலையை எட்டவேண்டும் என்பது போன்ற கருத்துக்கள் பௌத்தத்தின் இயங்கியல் நிலைப்பாடுகளைச் சுட்டுகின்றன. மத்திமம் என்பதைச் சமரசம் என்றும் கூறுவர். சித்தர் மரபில் சமரசம் என்ற கருத்தாக்கம் பிரபலமடைந்தது. ஒரே நீரில் இரண்டு முறை மூழ்கி எழமுடியாது, ஏனெனில் முதலில் நீங்கள் முழுகி எழுந்த நீர் அந்த நொடியிலேயே உங்களைக் கடந்து சென்றுவிடும் என்று புத்தர் கூறுவார். பொருட்கள், நிகழ்வுகளுக்கிடையிலான உறவுகளை வலியுறுத்த புத்தர் பிரதித்ய சமுத்பாதம் என்ற கோட்பாட்டை வலியுறுத்தினார். ஒன்றை ஒன்று சார்ந்தே எல்லாம் தோற்றம் பெறுகின்றன என்பதே அக்கோட்பாடு. பௌத்தத்தின் சக்கரம் என்ற குறியீடு பரஸ்பரத் தொடர்பு என்ற கோட்பாட்டை வலியுறுத்த வந்ததுவே. சக்கரத்தின் ஆரக்கால்களும் சுற்றியுள்ள பட்டையும் எது எங்கே தொடங்குகிறது, எங்கே முடிகிறது என்றில்லாமல் பரஸ்பரம் தொடர்பு கொண்டுள்ளன. பௌத்தத்தின் மாற்றம் குறித்த அநித்யம் என்ற கருத்தாக்கம், எதுவுமே நிரந்தரமானது அல்ல என்ற பொருள் கொண்டது. இது தமிழில் நிலையாமை என்று மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. இது இயங்கியல் பண்பு கொண்டதே. ஆயின், அநித்யம் எனில் எல்லாமே அழிந்துபடுகின்றன என ஒற்றைப்படையாக அது இந்தியத் தத்துவங்களிடையில் பிரபலமாகிவிட்டது. நிர்வாணம், சூன்யம், வெறுமை (Emptyness) போன்ற பௌத்தக் கருத்துக்கள் இந்தியத் தத்துவ மரபில் ஒரு தீவிரமான மறுப்புச் சிந்தனைக்கு ஆதாரமாகின்றன. இவற்றைப் பின்னால் வந்த சித்தர்கள் பாழ், வெளி என்பது போன்ற சொற்களால் குறித்தனர். இருப்பினும் அவை மறுப்பை மட்டும் முன்னிலைப்படுத்தி, பொருளுலகின் மெய்ம்மையை நிராகரிக்கும் தருணங்களில் வெற்றுத் துறவுச் சிந்தனைகளாகி விடுகின்றன. பௌத்தர்கள் மனித மனத்தையும் நிலையற்றது எனச் சித்தரிக்கின்றனர். அது நிரந்தர ஓட்டத்தில் உள்ள நீரோடை என விளக்குகின்றனர். மனம் என்ற நிரந்தரப் பொருள் எதுவும் கிடையாது. அதனுள் புற உலகு குறித்த பதிவுகள் வருவதும் போவதுமாக உள்ளன.

சமண சிந்தனையில் இயக்கம் என்பதை தர்மம் என்ற சொல்லால் குறிப்பிடுவார்கள். இயக்கமின்மையை அதர்மம் என்று சமணம் கூறும். இது ஒரு வித்தியாசமான சொற்பயன்பாடு. இதற்கான காரணம் தெளிவாகப் புரியவில்லை. சமணத் தத்துவம் உயிர்களை (ஜீவன்கள்) முதன்மைப்படுத்தும் தத்துவம். உயிர்கள் இயக்கத்திற்குக் காரணதாரிகள் என்ற பொருளில் அதனை அடிப்படைத் தர்மம் என்று குறிப்பிட்டார்களோ!

சார்வாகர்களின் ஐம்பூதச் சேர்க்கை என்ற கருத்தாக்கம் இயங்கியல் பண்பு கொண்டது. மனித உயிர் என்றால் என்ன? என்பதை விளக்க முனையும் சார்வாகர்கள், அது வெற்றிலை, பாக்கு, சுண்ணாம்பு, உமிழ்நீர் ஆகியவற்றின் சேர்க்கையால் விளையும் ஒரு புதுப் பண்பு என விளக்குகின்றனர். மேலே குறிப்பிட்ட தனித்தனிப் பொருட்களின் விகிதாச்சாரச் சேர்க்கை சரியாக இருக்கும்போது சிறிது தூக்கலான ஓர் உணர்வு, சிவப்பு நிறக் குழம்பு ஆகியவை உருவாகின்றன. அளவுரீதியான சேர்க்கை புதிய பண்புகளை உண்டாக்குகின்றன. இது அளவு/பண்பு ஆகியவை குறித்த இயங்கியல். உயிர் என்பதை வேறு எந்த பண்டைய இந்தியத் தத்துவமும் இத்தனைக் கச்சிதமாகச் சித்தரித்தது கிடையாது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

பண்டைய கிரேக்கத் தத்துவத்தில் முதல் தத்துவவாதியாகச் சொல்லப்படும் தேல்ஸ் ((Thales) என்பார் எல்லாப் பொருட்களுக்கும் முதல் பொருள் நீர் எனக் கூறினார். நீருக்கு திரவ வடிவம் உள்ளது, ஆயின் அதற்குக் குறிப்பிட்ட நிலைத்த உருவம் கிடையாது. தண்ணீர் (ஈரம்) எனும் குறிப்பான உருவமற்ற, உயிர்வாழ்வுக்கு அடிப்படையான, எப்போதும் சலனத்திலேயே இருக்கக்கூடிய ஒரு பொருளை முதற்பொருளாக்கியதில் இயங்கியல் அணுகுமுறை உள்ளது. நீர் மிக நெகிழ்வானது. அந்த வகையில் இயங்கியல் மிக நெளிவு சுழிவானது. வாழ்க்கை அனுபவமும் முதிர்ச்சியும் கொண்டது. நெருக்கடிக் காலங்களில் அதிக நெளிவு சுழிவு தேவைப்படும். சில வேளைகளில் அது தந்திரமானது. அதனிடம் எச்சரிக்கையாகவும் இருக்க வேண்டும். இல்லையேல் அது எல்லாவற்றிற்கும் வழவழ கொளகொள என விளக்கம் கொடுத்துவிடும். மார்க்சியர்கள் தவறும் இடம் இது.

ஹெராக்ளிட்டஸ் என்ற மற்றொரு கிரேக்கச் சிந்தனையாளர் எல்லாப் பொருட்களுக்குமே முதற்பொருள் நெருப்பு என்றார். நெருப்பு என்பது திடப்பொருளா, திரவமா, வாயுப்பொருளா? அது நிலையற்றது. பற்றி எரியும்போது நெருப்பு ஒன்றிலிருந்து இன்னொன்றாக மாறிச் செல்லுகிறது. நெருப்பு எனும் உருவகத்தின் மூலம் பொருளையும் இயக்கத்தையும் ஹெராக்ளிட்டஸ் பிரிக்கவொண்ணாதபடி இணைத்துக் காட்டினார். உலக வாழ்வை முரண்பட்ட நிகழ்வாக ஹெராக்ளிட்டஸ் கருதினார். அதனை நாணேற்றிய வில், ஓய்வின்றி நடைபெறும் போர் என அவர் வர்ணித்தார். பண்டைய கிரேக்கச் சிந்தனையாளர்களில் மிகப்பெரும் இயங்கியலாளராக இருந்தவர் சாக்ரட்டீஸ். மனித மனத்தினுள் முரண்களின் ஊடாக நடக்கும் உரையாடலே சிந்தனை என்றார் சாக்ரட்டீஸ். சிந்தனையின் முரண்கள் படைப்புத்தன்மை கொண்டவை, அவை புதியனவற்றை உற்பத்தி செய்கின்றன. சாக்ரட்டீஸ் ஏதென்ஸ் நகரச் சந்திப்புகளில் நின்று கொண்டு அங்கு வரும் அறிஞர் பெருமக்களுடனும் இளைஞர்களுடனும் நீண்ட உரையாடல்களை நிகழ்த்தியவர் எனப் பாராட்டப்படுகிறார். அறிவின் வளர்ச்சிக்கு அவர் உரையாடல்களையே நம்பினார். வேறுபடுதல், வித்தியாசப்படுதல், எதிர்வுபடுதல், முரண்படுதல், அசைவு, நகர்வு என்பன உரையாடலின், இயக்கத்தின் பல்வேறு நிலைகள். இவற்றை நாம் பற்றிக் கொள்ள வேண்டும்.

நவீன ஐரோப்பாவின் மிகச் சிறந்த இயங்கியலாளராக ஜெர்மானிய தத்துவ அறிஞரான ஹெகல் விளங்கினார். மார்க்ஸ் ஹெகலிடமிருந்து இயங்கியலைச் சுவீகரித்துக் கொண்டார். ஆயின் ஹெகல் ஓர் இறை உணர்வாளராகவும் கருத்துமுதல்வாதியாகவும் விளங்கியதால், மார்க்ஸ் அவரது இயங்கியலைத் தலைகீழ் மாற்றத்திற்கு உட்படுத்தினார். மார்க்சின் மேதமையில் ஒரு பொருள்முதல்வாத இயங்கியல் உருவாயிற்று. இது ஒரு மிகப் பெரிய வேலை. மார்க்சின் “மூலதனம்” எனும் அரசியல் பொருளாதார நூலெங்கும் இயங்கியல் விரவிக்கிடக்கிறது, அதனச் சிறுகச் சிறுகச் சுரண்டி எடுத்துச் சேர்க்க வேண்டும் என்று அல்த்தூசர் எனும் பிரெஞ்சுக்காரர் சொல்லுவார். இயற்கை, சமூகம், சிந்தனை, வரலாறு ஆகிய அனைத்தையுமே இயங்கியல் நிகழ்வுப் போக்குகளாக மார்க்ஸ் வரைந்து காட்டினார். சமூக அமைப்புகள், சமூக வர்க்கங்கள், வர்க்க முரண்கள், வர்க்கப் போராட்டங்கள், சமூகப் புரட்சி என மார்க்ஸ் இயங்கியலை வளர்த்தெடுத்தார். இப்படித்தான் மார்க்ஸ் உலக வரலாற்றின் தத்துவச் செல்வத்தை உழைப்பாளி மக்களின் ஆயுதமாக்கினார்.

பொருளின் இயல்பான குணம் (சுபாவம்) இயக்கம் என்று இயங்கியல் கூறுகிறது. மாற்றத்திற்கு உள்ளாகாத பொருள் என்று எதுவும் கிடையாது. சாதாரண இடப்பெயர்ச்சியிலிருந்து மிக நுண்மையான அணுத்துகள்களின் செயல்பாடுகள் வரை அனைத்துமே இயக்கங்கள் தாம். பூகோள, பௌதீக, ரசாயன, உயிரியல் மாற்றங்களை இயற்கையில் சந்திக்கிறோம். அதுபோலவே சிந்தனையிலும் சமூகத்திலும் எண்ணற்ற மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தவண்ணம் உள்ளன. பொருட்களின் உள் இயல்பிலேயே காணப்படும் முரண்பாடுகள் இயக்கத்தைத் தூண்டுகின்றன. முரண்பாடுகளின் வேறுபட்ட பக்கங்கள் படிப்படியாக வளர்ச்சி அடைகின்றன, தமக்குள் மோதிக்கொள்கின்றன, ஊடாடிக் கொள்கின்றன. இதுவே இயக்கப் போக்கு. பரஸ்பரத் தொடர்பு, இயக்கம், மாற்றம், முரண்பாடு, மறுத்தல் போன்ற சொற்களைக் கொண்டு இயங்கியலைப் புரிந்து கொள்ளவேண்டும். தமிழில் பயின்றுவரும் நிலையாமைக் கோட்பாட்டை இயங்கியல் நோக்கில் அணுக முயற்சிக்க வேண்டும்.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் – 6                              அரசியல் பொருளாதாரம்

 

தத்துவம், அரசியல் பொருளாதாரம், சோசலிசக் கோட்பாடு ஆகிய மூன்று அடிப்படையான பகுதிகளைக் கொண்ட மார்க்சிய சிந்தனையில் அரசியல் பொருளாதாரம் மையமான இடத்தை வகிக்கிறது. “மூலதனம்” என்ற மார்க்சின் மகத்தான நூல் (மூன்று பகுதிகள், நான்கு நூல்கள்) அவரது அரசியல் பொருளாதாரக் கோட்பாட்டைச் சுமந்து நிற்கிறது. மார்க்ஸ் அதனைப் ‘பொருளாதாரம்’ என்று அழைக்காமல் அரசியல் பொருளாதாரம் எனப் பெயரிட்டு அழைத்திருப்பது கவனத்திற்கு உரியது. பொருளாதாரத்தைச் சமூக அமைப்பின் அடிப்படை என்றும் அரசியலை மேற்கட்டுமானம் என்றும் கருதுபவர்கள், பொருளாதாரம் தனித்துச் செயல்படுவதில்லை, மார்க்ஸ் எப்போதுமே அதனை அரசியல் மேற்கட்டுமானத்தோடு இரண்டற இணைத்துத்தான் கையாண்டிருக்கிறார் என்பதைப் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

சில தொழிற்சங்கங்கள் பொருளாதார நலன்களைத் தனித்த நிலையில் முன்வைத்து அரசியல் அமைப்பு குறித்து மௌனம் சாதிக்கும்போது, அதனைப் “பொருளாதாரவாதம்” எனப் பெயரிட்டு லெனின் கண்டித்திருப்பதையும் இங்கு நினைவு கோரலாம். பொருளாதாரத்தை அரசியல் அமைப்போடு இணைக்காதீர்கள், அரசியல் அமைப்பில் எந்த மாற்றத்தையும் ஏற்படுத்தாமல் பொருளாதாரப் பிரச்சினைகளைக் கையாளுவோம் என்றே முதலாளிய நிர்வாகிகள் கூறுகின்றனர். பொருளாதாரத்திற்கு இத்தனை முக்கியத்துவம் கொடுப்பதே நவீன முதலாளிய யுகத்தின், ஓர் ஐரோப்பிய மையவாதப் பார்வை என்ற விமர்சனமும் உண்டு. முதலாளியத்திற்கு முந்திய சமூகங்களில் கருத்தியல் விவாதங்களில் பொருளாதாரம் முக்கியப்படவில்லை என்ற கணிப்பும் உண்டு. அக்காலங்களில் வாழ்வின் எல்லாப் பக்கங்களையும் சமூகப் பண்பாட்டு உணர்வு ஊடுருவி இருந்தது என்று கூறுவர்.

பொருளாதாரம் என்ற கல்விப் புலம் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியில்தான் உருவாகி நிலைகொண்டது. முதலாளிய சமூகம் நிலைபெறத் தொடங்கிய வரலாற்றோடு அது தொடர்பு கொண்டது. இங்கிலாந்து நாட்டைச் சார்ந்த ஆடம் ஸ்மித், டேவிட் ரெக்கார்டோ போன்றோர் அதன் முதலாசிரியர்கள் ஆவர். உற்பத்திச் செயல்பாட்டில் எவ்வாறு மதிப்பு உற்பத்தியாகின்றது என்பதனை மூலதனத்தின் நோக்கிலிருந்து முதலாளியப் பொருளாதார அறிஞர்கள் கணக்கிட்டனர். இதனைத் தாண்டி உபரி மதிப்பு பற்றிய விவாதங்கள் தோன்றுமிடத்தில் அவர்கள் அதனை மூலதனத்தோடு தொடர்பு படுத்தி லாபம் என வரையறுத்தனர். ஆயின் பொருளாதார மதிப்பை உற்பத்தி செய்வது மனித உழைப்பு சக்தி என வரையறுக்கும் மார்க்ஸ், உபரி மதிப்பை உற்பத்தி செய்வதும் உயிருள்ள மனித உழைப்பே என்ற முடிவுக்கு வருகிறார். மார்க்சின் உபரிமதிப்பு பற்றிய கோட்பாடு அவரது மேதமை கொண்ட கண்டுபிடிப்பு என்று ஏங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுவார்.

மார்க்ஸ் ஒருபுறம் ஜெர்மானியத் தத்துவ மரபுகளிலிருந்து இயங்கியல், பொருள்முதல்வாதம் என்ற நிலைப்பாடுகளுக்கு வந்து சேர்ந்தார். இயங்கியல் அவருக்கு மாற்றம் குறித்த அழுத்தமான பார்வையை உருவாக்கிற்று. இன்னொருபுறம், வரலாறு குறித்த அவரது கோட்பாடும் உருவாகியது. மனிதகுல வரலாற்றை அவர் உற்பத்தி முறைகளின் வரலாறாகவும் வர்க்கப்போராட்டங்களின் வரலாறாகவும் பகுத்துக் காட்டினார். அடுத்தடுத்து உற்பத்தி முறைகள் மாற்றம் பெற்ற வரலாறாக அது அமைந்தது. இயங்கியலும் வரலாறும் இங்கு ஒன்று சேருகின்றன. மூன்றாவது நிலையில், அவருக்குச் சமகால சமூகமாக அமைந்திருந்த முதலாளிய சமூகத்தின் இயங்கியலை மார்க்ஸ் பகுப்பாய்வு செய்யும் பணியில் இறங்குகிறார்.

முதலாளிய சமூகம் எவ்வாறு தொழில்படுகிறது என்பதைச் சித்தரிப்பதோ, முதலாளிகளின் நலன்கள் எவ்வாறு பாதுகாக்கப்படுகின்றன என்பதை விவரிப்பதோ மார்க்சின் நோக்கமல்ல. மாறாக, முதலாளிய உற்பத்தி முறையின் உள்முரண்பாடுகள் எவை, அவை எவ்வாறு தவிர்க்க முடியாதபடி முதலாளியத்தை அடுத்தடுத்த நெருக்கடிக்கு இட்டுச் செல்கின்றன, முதலாளியத்தின் நெருக்கடிகள் எவ்வாறு ஒரு சமூகப்புரட்சியை உருவாக்குகின்றன என்ற கேள்விகளைக் கொண்டனவாக மார்க்சின் இயங்கியல் அமைகிறது. சமூக மாற்றம் என்ற நோக்கிலிருந்து முதலாளிய சமூகம் மார்க்சால் ஆய்வு செய்யப்படுகிறது.

மூலதனம் நூலில் மார்க்ஸ் பயன்படுத்தும் முறையியல், தர்க்கவியல் யாது? அது ஓர் இயங்கியல் முறை. இயங்கியல் தர்க்கம். மார்க்ஸ், அரசியல் பொருளாதாரம் என்ற மிகப்பெரிய ஒரு கட்டிடத்தை மூலதனம் நூலில் கட்டி எழுப்புகிறார். ஆயின் அந்த கட்டிடத்தின் குறைந்த பட்ச அலகாக, அக்கட்டிடத்தின் அடிப்படைச் செங்கலாக பண்டம் அல்லது சரக்கு என்ற கருத்தாக்கத்தினை எடுத்துக் கொள்கிறார். பௌதீகம், வேதியல் போன்ற விஞ்ஞானங்களில் அணு எனும் கருத்தாக்கம் போல, உயிரியலில் செல் எனப்படும் கருத்தாக்கம் போல, அரசியல் பொருளாதாரத்தில் பண்டம் எனும் கருத்தாக்கமும் எளிமையானது, அடிப்படையானது. அக்கருத்தாக்கத்திலிருந்து தொடங்கி அரசியல் பொருளாதாரம் முழுவதும் பயணம் செய்யலாம். அப்படிப்பட்ட எளிய ஓர் அலகினைத் தேர்வு செய்து உடனடியாக அதனை இரண்டாகப் பகுத்துக் காட்டுகிறார். பண்டம் என்பது பயன்பாட்டுக்கு உரிய பொருள், பரிமாற்றத்திற்கு உரிய பொருள் என்ற இரண்டு பண்புகளைக் கொண்டுள்ளது என்று தொடங்குகிறார். (பண்டங்களின்) மதிப்பு என்ற மற்றொரு கருத்தாக்கத்தைப் பற்றிப் பேசத் தொடங்குகிறார். அதனை உடனடியாகப் பயன்பாட்டு மதிப்பு, பரிமாற்ற மதிப்பு என இரண்டாகப் பிரிக்கிறார். அடுத்து, பண்ட உற்பத்தியோடும் மதிப்புகளோடும் நேரடியாகத் தொடர்பு கொண்ட, உழைப்பு (சக்தி) என்ற விஷயம் குறித்துப் பேசத் தொடங்குகிறார். அதனைப் பிரத்தியட்ச உழைப்பு, சூக்கும உழைப்பு எனப் பிரித்துக் காட்டுகிறார். இப்படித்தான் மார்க்சின் இயங்கியல் விளையாட்டு மூலதனம் நூலில் தொடங்குகிறது. பண்டத்தில் தொடங்கும் முரண் தர்க்கம் அரசியல் பொருளாதாரத்தின் எல்லாக் கருத்தாக்கங்களின் ஊடாகவும் முழுவதும் விடாமல் தொடர்கிறது. இயக்கம் என்றால் உயிர்; அரசியல் பொருளாதாரம் உயிர் பெற்று விடுகிறது.

அரசியல் பொருளாதாரத்தின் மிக எளிய அலகுகளை அடையாளப்படுத்தும் மார்க்ஸ், அவற்றினுள் அமிழ்ந்து கிடக்கும் முரண்களை உசுப்பி விட்டு அவற்றைச் செயல்படச் செய்வதன் மூலம் அரசியல் பொருளாதாரத்தை இயங்க வைக்கிறார். அந்த எளிய கருத்தாக்கங்கள் செயல்பட்டு அடுத்தடுத்து சிக்கலான கருத்தாக்கங்களை நோக்கி நகருகின்றன. பண்டம், மதிப்பு, உழைப்பு எனத் தொடங்கும் அரசியல் பொருளாதாரம் மனித உழைப்பு சக்தியே பண்டமாதல், உபரி மதிப்பு, சுரண்டல், மூலதனம், பொது நெருக்கடி, புரட்சி என்பது போன்ற உச்சக்கட்டக் கருத்தாக்கங்களை நோக்கி நகருகின்றது.

மனிதர்களின் பயன்பாட்டுக்காகத் தொடங்கும் உற்பத்தி தலைகீழாக மாறி, சந்தைக்கான உற்பத்தியாகி, மனித உழைப்புசக்தியையே பண்டமாக மாற்றிவிடுகிறது. மனிதர்கள் தம்மை இழந்து விடுகின்றனர்.  மூலதனம் நூல் சுரண்டல், பகிர்வு, நுகர்வு எனப் பொருளாதாரத்தின் எல்லாப் பரிமாணங்களையும் நோக்கிப் பெருகுகிறது. சின்னஞ்சிறு பொருளாதார அலகுகளில் கண்டறியப்பட்ட முரண்கள் சமூகம், அரசியல், கலாச்சாரம், அறம், இயற்கைச் சூழல் ஆகியனவற்றைப் பற்றிப் பிடித்துப் பிரும்மாண்டமான முரண்களாக வளருகின்றன. இதுதான் மார்க்சின் முறையியல், மூலதனம் நூலின் தருக்கவியல். இந்த முறையியலின், இயங்கியல் தருக்கத்தின் உச்சக்கட்ட விளைவாக மார்க்ஸ் சமூகப் புரட்சியை முன்வைக்கிறார். முதலாளியத்தின் கொடூர முரண்கள் சமூகப் புரட்சியின் வழியாக மானுட விடுதலைக்கு இட்டுச் செல்லும் என்பது மார்க்சின் கணிப்பு.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 7                                அறிவு பற்றிய கொள்கை

 

நவீன யுகம் வரலாற்றில் வேறு எந்த யுகத்தையும் விட அறிவுக்கு  முன்னுரிமை கொடுக்கிறது. 16-17 ஆம் நூற்றாண்டுகளிலிருந்தே இயற்கை விஞ்ஞானங்கள், அவை சார்ந்த தத்துவங்கள் என ஐரோப்பிய நாடுகளில் பெரிதும் பேசப்பட்டு வந்தன. கணிதம், பூகோளவியல், பௌதீகம், வேதியல், உயிரியல் என ஒவ்வொன்றாக இயற்கை விஞ்ஞானங்கள் தனித்தனியாக வரையறுக்கப்பட்ட எல்லைகளோடு உருவாகத் தொடங்கின. மத்திய கால ஐரோப்பாவின் சமயக் கருத்தியல்களையும் புராணங்களையும் இயற்கை விஞ்ஞானங்கள் தாண்டிச் சென்றன. குறிப்பிட்ட இக்காலத்தில் விஞ்ஞான அறிவுகள் பற்றிய தத்துவார்த்த விவாதங்களும் சூடு பிடிக்க ஆரம்பித்தன. நம்பகமான அறிவு எவ்வாறு உற்பத்தியாகிறது? என்ற கேள்வி முக்கியப்பட்டது. பூகோளவியல், பௌதீகம், வேதியல், உயிரியல் ஆகியவற்றை முன்னிறுத்திப் பேசிய அறிஞர்கள் அறிவு உற்பத்தியில் புலனுணர்வுகளின் பாத்திரத்தை வலியுறுத்தினர். கணித விஞ்ஞானத்தை முன்னிலைப்படுத்தியவர்கள் தர்க்கவியல், புலன்கடந்த அறிவு ஆகியவற்றுக்கு முக்கியத்துவம் வழங்கிப் பேசினர். இவ்வாறாக அறிவு உற்பத்தி குறித்த விவாதங்கள் பெருகின. உண்மையான, தற்சார்பற்ற அறிவைப் பெறுதல் எவ்வாறு? என்ற தேட்டம் அதிகமாகியது. மனித விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு அப்பாற்பட்ட புறவயமான அறிவைத் தேடி அறியவேண்டும் என்ற வேலைத்திட்டம் முன்வைக்கப்பட்டது.

அறிவு பற்றிய விவாதங்களில் புலனறிவை முதன்மைப் படுத்தியவர்கள் பொருள்முதல்வாதிகள் ஆனார்கள். புலன்கடந்த சூக்கும் அறிவை முன்னிலைப்படுத்தியவர்கள் கருத்துமுதல்வாதிகள் ஆனார்கள். இது ஒரு தோராயமான கணக்கு. சில வேளைகளில் இந்தக் கணிப்பு மாறிவிடுவதும் உண்டு.

19 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து சமூக விஞ்ஞானங்கள் தோன்றி நிலைபெறத் தொடங்கின. இலக்கியம், வரலாறு, பொருளாதாரம், சமூகவியல் போன்ற துறைகள் மெள்ள மெள்ள உருவெடுத்தன. இயற்கை விஞ்ஞானங்களின் சாயலிலேயே சமூக விஞ்ஞானங்களை உருவாக்க வேண்டும் எனப் பல அறிஞர்கள் எத்தனித்தனர். அப்போதுதான், சமூக விஞ்ஞானங்கள் உண்மையானவையாகவும் நம்பகத்தன்மை கொண்டவையாகவும் அமையும் என அவர்கள் கருதினர். ஆயின் முழுக்க மனிதர்கள் சம்மந்தப்படக்கூடிய சமூக விஞ்ஞான அறிவுத் துறைகள் மனித விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு அப்பாற்பட்டனவாக இருக்க முடியுமா? மனித உணர்வுகளும் ஆசைகளும் சம்மந்தப்படக்கூடிய சமூக விஞ்ஞானங்கள் தற்சார்பற்றவையாக, புறவயமானவையாக இருக்க முடியுமா? இந்தக் கேள்விகள் சாதாரணமானவை அல்ல. மானுட அறிவின் புறவயப் பண்பு இன்றுவரை பெரும் பிரச்சினைக்குரியது. இவ்வாறாக, சமூக, மானுட விஞ்ஞானங்களை உள்ளடக்கிய வடிவத்தில், அறிவு என்றால் என்ன? அது எவ்வாறு உற்பத்தியாகிறது? அறிவுக்கு எது நம்பகத்தன்மையை வழங்குகிறது? போன்ற தத்துவார்த்தக் கேள்விகள் மீண்டும் முன்னுக்கு வந்தன.

மார்க்சிய அறிவுத் தோற்றவியல் இங்குதான் தொடங்குகிறது. இயற்கை விஞ்ஞானங்கள், சமூக விஞ்ஞானங்கள் ஆகிய இரண்டும் சந்தித்துக் கொள்ளும் புள்ளிகளில் நின்றுகொண்டு மார்க்ஸ் சிந்தித்தார். மார்க்ஸ் இங்கும் ஓர் அற்புதத்தை நிகழ்த்தினார். புலனுணர்வுகள், தருக்கவியல், பரிசோதனைச் சாலை, புலன்கடந்த அறிவு, உள்ளுணர்வு போன்ற விடயங்களைத் தாண்டிச் சென்று மார்க்சால் சிந்திக்க முடிந்தது. அறிவின் வேர்களை அறிவுக்கும் சிந்தனைக்கும் உள்ளேயே தேடிக் கொண்டிருந்த அறிவாளிகளைத் தாண்டி மார்க்ஸ் சிந்தித்தார். 1844 ல் அவர் எழுதுகிறார்: அறிவு குறித்த கேள்விகள் வெறுமனே கோட்பாடு சார்ந்தவை அல்ல, அவை மிக முக்கியமாக நடைமுறை சார்ந்தவை. மானுட அறிவு சமூக நடைமுறையின் தேவைகளிலிருந்து தோற்றம் பெறுகிறது, சமூக நடைமுறையின் அனுபவங்களை அது தன்னில் கொண்டிருக்கிறது.  சமூக நடைமுறையே அறிவின் மிகப்பெரிய நிரூபணம். சமூக நடைமுறையே அறிவின் இறுதி இலக்காகவும் அமைகிறது. இவ்வாறாக அறிவின் எல்லாக் கணுக்களோடும் சமூக நடைமுறை இணந்து நிற்கிறது.

சமூக நடைமுறை என்ற கருத்தினை அறிவு பற்றிய கொள்கையினுள் நுழைத்தவுடனேயே அது மிக வித்தியாசமான முறையில் பரிணமிக்க ஆரம்பித்து விடுகிறது. ஏற்கனவே இயற்கை விஞ்ஞானங்கள் முன்னுக்கு வந்தபோதே அறிவுக்கு ஒரு தீவிரமான சமூக விமர்சனப் பண்பு இருந்தது. விஞ்ஞானங்கள் மதங்களையும் ஆட்சி பீடங்களையும் விமர்சிக்கத் தொடங்கின. இப்போது சமூக நடைமுறைக்காகவே அறிவு என்ற நிலை உருவானவுடன் அறிவு மிகப்பெரிய ஒரு விமர்சனக் கருவியாக மாறிவிடுகிறது. இதுவரையில் தத்துவவாதிகள் உலகை வியாக்கியானம் செய்துவந்தார்கள், ஆயின் உலகை மாற்றுவதே நமது பணி என்று மார்க்ஸ் குறிப்பிட்டாரல்லவா! அதன்படி அறிவு சமூக நடைமுறையுடன் சேரும்போது உலகை மாற்றும் ஆயுதமாக உருவெடுத்து விடுகிறது. இதனைத் தொடர்ந்தே சமூக அமைப்பை மாற்றி அமைக்கும் பலவகையான விடுதலைக் கோட்பாடுகளும் அரங்கிற்கு வருகின்றன. நவீன காலத்தின் தொடக்கத்திலிருந்தே அறிவுக்கு ஒரு விடுதலை வேலைத்திட்டம் உள்ளது என்பதும் சுட்டிக்காட்டப்படுகிறது.

அறிவு குறித்த சமூக அளவுகோல்களை, அளவைகளை மார்க்சியம் முன்மொழிகிறது. அவை: சமூக நடைமுறை, சமூக மாற்றம், வர்க்கச் சார்பு, இயங்கியல். உழைக்கும் மக்களின் வர்க்கப் பார்வையும் சமூக மாற்றம் குறித்த அறிவும் ஒன்றுபடுகின்றன என்பது மார்க்சியத்தின் மிகத் துணிச்சலான கருத்துக்களில் ஒன்று. உழைக்கும் மக்களின் வர்க்க நலன்களையும் சமூக மாற்றம் குறித்த அறிவையும் ஒன்றுபடுத்துவதில் அந்த வர்க்கங்களின் சொந்த அறிவாளிகள் முக்கியப் பாத்திரம் ஏற்கிறார்கள்.

அதேபோல, ஆளும் வர்க்கங்களின் நலன்களைப் பேணும் அறிவாளிகளை அந்த வர்க்கங்கள் துணைக்கு வைத்துக்கொள்கின்றன. அறிவை ஆளும் வர்க்க நலன்களுக்கேற்ப அவை வளைத்துக் கொள்கின்றன. எனவே அறிவுக்கு வர்க்கப் பண்பு உண்டு என்ற முடிவுக்கு வருகிறோம். நமது காலத்தில் இந்தப் பிரச்சினை மிக முக்கியமானது. விஞ்ஞானத் தொழில்நுட்பம் என்பது ஒரு புறவயமான அறிவாகவே இருந்த போதிலும் அதனை முதலாளியம் பயன்படுத்தும்போது அதற்குள் ஆளும் வர்க்கப் பண்பு ஏற்றப்படுகிறது. அறிவும் அதிகாரமும் இணைந்து செயல்படுகின்றன என இங்கு சுட்டிக்காட்டப்படுகிறது. இன்றைய சுற்றுச் சூழல் மற்றும் பருவநிலை நெருக்கடிகள் ஆகியவற்றோடு இணைத்து முதலாளியத்தின் அறிவுப் பயன்பாட்டை நாம் புரிந்து கொள்ளவேண்டும்.

அறிவும் அதிகாரமும் இணைகின்றன என்ற கருத்தின் அடிப்படையில் முதலாளிய அறிவு, நவீனத்துவ அறிவு, காலனிய அறிவு, ஐரோப்பிய மையவாத அறிவு, தேசியவாத அறிவு போன்ற பல சொல்லாக்கங்கள் உருவாகியுள்ளன. அறிவை நடுநிலையானது, அப்பாவித்தனமானது என்று கருதும் எளிய சித்தரிப்புகள் நமது காலத்தில் மறைந்து வருகின்றன. அறிவு “உண்மை”யைத் தேடுகிறது என்பது போன்ற வாக்கியங்களை இன்று எச்சரிக்கையோடு அணுக வேண்டியுள்ளது. உண்மைக்கும் வர்க்க குணாம்சம் உள்ளது என உணரத் தலைப்பட்டுள்ளோம். அறிவுக்கு வர்க்கப் பண்பு, வர்க்க அரசியல் உண்டு என்ற மார்க்சியத்தின் அடிப்படைகளைக் கொண்டுதான் இவற்றைச் சொல்லுகிறோம்.

அறிவு இயங்கியல் பண்பு கொண்டது என்பதும் சுட்டிக்காட்டப்பட வேண்டும். சமூக நடைமுறை போலவே அதன் அனுபவங்களைக் கோட்பாடுகளாக்கித் தக்கவைத்துக் கொள்ளும் அறிவும் இயங்கியல் பண்பு கொண்டது. அது முரண்பாடுகளின் வழியே, உரையாடல்களின் வழியே முன்னேறுகிறது. “கற்றது கைம்மண்ணளவு, கல்லாதது உலகளவு” என்பது போல, நாம் ஈட்டியுள்ள அறிவு எவ்வகையிலும் முழுமையானது அல்ல, குறை அறிவிலிருந்தே நிறை அறிவை நோக்கி நாம் நகருகிறோம். அதன் பாதை இயங்கியல் பண்பு கொண்டதே.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 8                              பொருள் என்றால் என்ன?

 

இன்றையச் சூழல்களில், “முதற்பொருள்” என நீங்கள் எதனைக் கருதுகிறீர்கள்? என்று ஒரு கேள்வியைக் கேட்டால், சிவன் எமது முதற்பொருள் என்று ஒருவர் கூறுவாராக இருக்கலாம். இன்னொருவர் விஷ்ணுவே எமது முதற்பொருள் எனக் கூறுவாராக இருக்கலாம். ஆனால் தொல்காப்பியர் என்ற ஒரு பழைய தமிழர், “முதல் எனப்படுவது நிலமும் பொழுதும்..” என, ஒரு சூத்திரமே எழுதி வைத்து விட்டுப் போயிருக்கிறார். அதே தொல்காப்பியர் தமிழ் மண்ணின் நிலங்களையும் பருவகாலங்களையும் அளவிட்டு, அவற்றின் பயிர் பச்சைகளையும் பறவைகள் விலங்குகளையும், அங்கு வாழும் மக்களின் குடும்ப வாழ்வையும் பண்பாட்டையும், காதலையும் கடவுளையும் வகைப்படுத்தித் தந்துள்ளார். நிலம் சார்ந்தே சகலவற்றையும் பகுத்துள்ளார். இதனைத் திணைக் கோட்பாடு என்பர். தமிழரின் தத்துவத்தை ஒரு வகையில் திணைமுதல்வாதம் எனச் சொல்ல வேண்டும்.

நிலத்தை முதற்பொருளாகக் குறிப்பிட்டது போலவே, நீர், காற்று, நெருப்பு, ஆகாய வெளி எனச் சேர்த்து, பஞ்சபூதங்களை முதற்பொருளாகக் கூறுகிற மரபு உலகின் பல பகுதிகளில் இருந்து வந்திருக்கிறது. இன்னும் சிலர், ஒலி, ஒளி, திசைகள் போன்றவற்றை முதற்பொருட்கள் எனக் கணக்கிட்டுள்ளனர். ஒலி எனில் சப்தம். சப்த பிரமாணம் என்று மரியாதையோடு கூறுவார்கள். நமக்கு ஆட்சேபனை இல்லை. இன்றைய விஞ்ஞானங்களின் படி, ஒலி ஒளி எல்லாமே நுண்துகள்கள் தாம். ஒலி எனில் ஃபோனோன் துகள்கள், ஒளி என்பது ஃபோடான் துகள்கள். அவை பொருட்துகள்கள் தாம். ஒலியையும் ஒளியையும் அலையாகவும் கொள்ள முடியும். துகளாகக் கொண்டாலும் அலையாகக் கொண்டாலும் அவை பொருள்வகைப்பட்டவைதான். சமண சிந்தனை மொழியை ஒலித் துகள்களின் தொகுப்பாகக் கொண்டு இலக்கணம் வகுக்கத் தொடங்கும். காலத்தையும் சமணம் துகள்களாகக் காட்டும். திசைகள் (திக்குகள்) என்பதன் வழி கண்ணுக்கு முன்னால் பரந்து விரிந்து கிடக்கும் இந்த உலகம் குறிக்கப்பட்டது.

இயற்கையைப் பொருள் எனக் கூறலாம். உலகையே பொருளுலகம் எனக் குறிக்கும் வழக்கம் உண்டு. வள்ளுவரின் பயன்பாட்டில் உலகு என்ற சொல் பலவகையாகப் பயின்று வரும். பிர-பஞ்சம் என்ற சொல்லின் வழியாக முதல் ஐந்து மிகப்பெரும் பொருட்கள் வலியுறுத்தப்பட்டிருக்கலாம். பிரகிருதி என்ற சொல்லைச் சாங்கியர்கள் பயன்படுத்தியிருக்கின்றனர். முதற்பொருளாகச் செயல் என்பதே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளதா? சாங்கியம் பொருளையும் செயலையும் பிரிக்கவொண்ணா நிலையில் பிரகிருதி என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தியுள்ளது. “முதலில் சொல் வந்தது” என்ற விவிலிய வாசகத்தை ஜெர்மானிய கவிஞர் கோத்தே “இல்லை, முதலில் செயல் தான் வந்தது” என்று திருத்தி எழுதினார். கார்ல் மார்க்சுக்கு கோத்தேயின் இந்த வரி பிடித்திருந்தது.

பழைய யோகிகள் உடலைப் பொருள் எனக் கொண்டனர். உலகில் உள்ளவை அனைத்தும் உடலிலும் உள்ளன (அண்டத்தில் உள்ளவை பிண்டத்திலும் உள்ளன) என அவர்கள் கூறுவார்கள். உடலை ஆட்சி செய்தால் உலகை ஆண்டு கொள்ளலாம் என வளர்த்தார்கள். பழைய இந்தியாவில் உயிர், ஆன்மா போன்ற கருத்துக்களுக்கு மிகத் தாமதமாகத்தான் வந்து சேர்ந்தார்கள். உடலை ஸ்தூல (பருப்பொருள்) உடம்பு எனவும் உயிரை சூக்கும (மெல்லிசான) உடம்பு என்றும் பகுத்துக் காட்டினார்கள். இந்த பகுப்பு முறையை பல தத்துவங்கள் உள்வாங்கிக் கொண்டன. அதுபோல உயிர் இல்லாத சடம் என்ற கருத்தும் பின்னாட்களில்தான் தோன்றியது. சமணர்கள் ஓரறிவு கொண்ட உயிர்கள், ஈரறிவு உயிர்கள், மூவறிவு, நாலறிவு, ஐந்தறிவு, இன்னும் ஆறறிவு என்று தாவரங்கள், ஊர்வன், பறப்பன, விலங்குகள், மனிதர்கள் ஆகியவற்றைப் பகுத்தனர்.

எல்லாப் பொருட்களுக்கும் “சிறிதளவேனும் உயிர் அல்லது உணர்ச்சி உண்டு” என்றே பண்டைய இந்தியர், தமிழர் கருதியிருக்கின்றனர். உடல் எவ்வளவு பெரியதோ அவ்வளவுக்கு உயிரும் பெரிது எனக் கொண்டனர். உடலின் எல்லாப்பாகங்களிலும் உயிர் பரந்து விரிந்து வாழ்கிறது எனக் கருதியிருக்கிறார்கள். உயிர் என்பதும் முழுக்க உடல் தன்மை இல்லாததல்ல. உயிர் “போகிறது”, “வருகிறது”, “மீண்டும் பிறக்கிறது”. உயிரைப் “பிராணன்” எனக் கருதுவோர் உண்டு. அது உடலுக்குள் உள்ளும் வெளியுமாக அலைந்து கொண்டிருக்கும் மூச்சுக் காற்று. அதுவே சூக்கும உடல். உயிர் அழியாது என்று கருதிய பண்டை இந்தியர்கள் அதன் உடல் தன்மையைக் கருதி அப்படிச் சொல்லியிருக்கலாம். பழந்தமிழர்கள் உடலையே அதிக மெய்மை கொண்ட பொருளாகக் கருதியிருக்க வேண்டும், எனவேதான் உடலை மெய் என்றனரா? செவ்விந்தியப் பழங்குடிகளின் கவிதை ஒன்று உள்ளது: “எம்மைச் சூழ்ந்திருப்பது வெறும் காற்றல்ல, அது இறந்துபோன எம் முன்னோர்களின் மூச்சுக்காற்று”. சமணத் தத்துவம் வினையையும் வினைப்பயனையும் கூட பொருள்வகைப்பட்டனவாகவே கருதியது. தமிழ் மொழி உடலை “மெய்” என்கிறது. சில தத்துவவாதிகள் உடலைப் பொய் என்றார்கள் அல்லவா? மொழி சொல்லுவதை நம்புவதா, அந்த தத்துவவாதிகள் சொல்லுவதை நம்புவதா?

பண்டைய இந்தியாவிலும் கிரேக்கத்திலும் “அணுக்கள்” என்ற சொல்லும் புழக்கத்தில் இருந்தது. நேரடியாக ஒரு பொருளை அல்லது சில பொருட்களைக் குறிப்பிடாமல், எல்லாப் பொருட்களுக்கும் அடிப்படை அலகுகளாக விளங்கும் நுண்துகள்களை அணுக்கள் என்றார்கள். அணுக்கள் சேருகின்றன, பிரிகின்றன என்ற இயக்கவியலும் அவை குறித்துப் பேசப்பட்டன.

பழந்தமிழகத்தின், பண்டைய இந்தியரின் பொருள் கோட்பாடுகள் ஒருமைத்தன்மை கொண்டனவா, பன்மைத்தன்மை கொண்டனவா? என்ற ஒரு கேள்வியையும் கேட்டுப்பார்க்கலாம். இரண்டும் பேசப்பட்டுள்ளன. நான்கு அல்லது ஐந்து நிலங்களை வரிசைப்படுத்திய பழந்தமிழ் அவை ஐந்தையும் ஒன்றாக்கிக் காட்ட முயற்சி எடுக்க வில்லை. உலகு எனப் பேசியபோது வள்ளுவர் ஒருமைப்படுத்தியிருக்கிறார் எனலாம். பிரகிருதி எனும்போது சாங்கியம் ஒருமையை நாடியிருக்கிறது. ஆயின் சாருவாகர் பஞ்சபூதங்கள் எனப் பன்மையைப் பாராட்டியுள்ளனர். அணுவாதிகள் மேற்கிலும் கிழக்கிலும் பன்மீயவாதிகள் தாம். சமணர்கள் அணுக்கள் பல, அது போலவே உயிர்களும் பல என்றனர். அவர்கள் அநேகாந்த வாதிகள் எனப்பட்டனர்.

மேற்கு நாடுகளில் நவீன விஞ்ஞானங்கள் இயற்கைப் பொருட்களின் பௌதீக, ரசாயனப் பண்புகளை விரிவாகக் கண்டறிந்து வரிசைப்படுத்திய காலத்தில், பொருட்களை அவற்றின் பண்புகளை வைத்து அடையாளப்படுத்தும் முறைமை பெருகியது. இந்த முறைமை சில சிக்கல்களைக் கொண்டிருந்தது. பண்புகளைக் கொண்டு பொருட்களை அடையாளப்படுத்துவதெனில் நவீன விஞ்ஞானங்கள் புதுப்புதுப் பண்புகளைக் கண்டறியும் பொழுது, ஒவ்வொருமுறையும் பொருள் என்ற கருத்தாக்கம் பிரச்சினைக்குள்ளாகும். 19-20 ஆம் நூற்றாண்டுகளின் சந்திப்பில் அப்படித்தான் நிகழ்ந்தது. அணுக்கள் உடைக்கப்பட்டு அவற்றின் உட்பொருளிலிருந்து அணு ஆற்றல் உற்பத்தி செய்யப்பட்ட போது, அதாவது அணு எனும் பொருள், ஆற்றலாக மாற்றப்பட்டபோது, “அதோ, பொருள் மறைந்து விட்டது, பொருள் என்பது இனி இல்லை” எனச் சிலர் தத்துவம் செய்தார்கள். அப்போதுதான் லெனின் இந்த விவகாரத்தில் தலையிட்டார். அது ஒரு முக்கியமான தலையீடு. பொருள் மறைய வில்லை, பொருள் குறித்த பழைய எல்லைகள் மறைந்து விட்டன. விஞ்ஞான வளர்ச்சியால் பருப்பொருள் வடிவில் இருந்த பொருள் உடைபட்டு  ஆற்றலாக (Energy) உருமாறியுள்ளது. ஆற்றல் என்பதுவும் பொருளே. அதேகாலத்தில் மின்காந்தப் புலம், புவி ஈர்ப்புப் புலம் (Field) என்பது போன்ற விஞ்ஞானக் கருத்தாக்கங்களும் முன்னுக்கு வந்தன. லெனின் எழுதினார், புலம் என்பதும் பொருளின் பிறிதொரு வடிவமே. குறிப்பிட்ட இச்சூழல்களை ஒருங்கிணைத்து லெனின் பொருள் என்ற கருத்தாக்கத்திற்கு ஒரு புதிய வரையறையை வழங்கினார். “பொருள்முதல்வாதமும் அனுபவ விமர்சனவாதமும்” (1908) என்ற நூலில் லெனின் எழுதுகிறார்: “பொருள் என்பது புறநிலை எதார்த்தத்தைக் குறிப்பதற்கான ஒரு பொதுவான தத்துவக் கருத்தாக்கம் (வகைமை) ஆகும். இந்த எதார்த்தம் மனிதனுடைய புலனுணர்வுகள் வாயிலாக அவனை அடைகிறது. நமது புலனுணர்வுகளால் இது பிரதி செய்யப்படுகிறது, படம் பிடிக்கப்படுகிறது, பிரதிபலிக்கப் படுகிறது, ஆனால் புலனுணர்வுகளைச் சாராமல் அது நிலவுகிறது.”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 9                       மார்க்ஸ்: இயங்கும் பொருள்

 

மார்க்சின் காலத்திற்கு முன்னால் பெரும்பாலான தத்துவவாதிகள் பொருள் என்பதைப் பௌதீகப் பொருள், ரசாயனப் பொருள், இயற்கைப் பொருட்கள் என்று தான் புரிந்து கொண்டார்கள். பொருள் என்பதை அவர்கள் திடப்பொருள், திரவப் பொருள், வாயு நிலையிலுள்ள பொருள் என்று தான் புரிந்து கொண்டார்கள். பொருளின் அடிப்படையான அலகுகளாக அணுக்கள் உள்ளன என்று கருதினார்கள். ஓரளவு சிக்கலாக எலெக்ட்ரான், புரோட்டான், நியூட்ரான், ஃபோடான், ஃபோனான் போன்றவற்றை நுண்துகள்கள் எனச் சொல்லுகிறார்கள். இன்னும் நுண் உயிரிகள், நானோக்கள் என்ற சொற்பயன்பாடுகளும் உண்டு. இன்றைய பௌதீகத்தில் குவார்க்கிகள் என்றழைக்கப்படும் மிக நுண்மையான துகள்களே பொருளின் அடிப்படை அலகுகள் என்று கருதுகிறார்கள். இவற்றைக் கடந்து, அணுவை உடைத்து உண்டாக்கும் ஆற்றல் (Energy), நுண்துகள் புகை மண்டலம் (Field) ஆகியனவும் பொருள்வகைப்பட்டனவே.

பொருள் என்பதை இயற்கை எனப் புரிந்து கொள்ளுவது பலருக்கு எளிதாக உள்ளது. இயற்கையை முதல்பொருளாகக் கொள்ளும் இயற்கைவாதத்தைப் பொருள்முதல்வாதம் எனக் கூறுவதுண்டு. மனிதன் தோன்றுவதற்கு முன்பே இயற்கை இருந்தது என்பதையும் அவர்களால் எளிதில் ஏற்றுக்கொள்ள முடிகிறது. கடவுள் முதலில் இயற்கையைப் படைத்தார், அதற்குப் பிறகே மனிதரைப் படைத்தார் என்பது கூட அவர்களுக்கு சுலபமாகப் புரிகிறது. மனிதரில்லாமல் இயற்கை நீண்ட நாளாகத் தனியாக இருந்தது என்று கணக்கு வைத்துக் கொள்ளலாம் என நினைக்கிறார்கள்.

ஆனால் கார்ல் மார்க்ஸ் பொருள் என்பதை இப்படிக் கருதவில்லை. மார்க்ஸ் அவரது தத்துவத்தில் பேசக்கூடிய பொருள் என்பது இயங்கக்கூடிய பொருளாக இருக்க வேண்டும். அது இயற்கை உலகு, மனிதர்கள் வாழக்கூடிய சமூக உலகு ஆகிய இரண்டுக்கும் பொதுவானதாக இருக்க வேண்டும். அது மனிதர்களின் மொத்த வாழ்வுலகுக்கும் பொருந்தக் கூடியதாக இருக்க வேண்டும். மனிதருக்கு வெளியில் உள்ள புற உலகாக அது இருந்தால் போதாது. இயற்கை என்பது மனிதருக்கு அப்பாற்பட்ட, மனிதர்களின் கைப்படாத புற உலகு. இயற்கை என்று தனியாகப் பேசும்போது அதற்கும் மனிதருக்கும் இன்னும் எந்தச் சம்மந்தமும் இல்லை. ஆயின் மனிதர் சம்மந்தப்படும்  பொருள் என்பது யாது? இதுவே மார்க்சின் கேள்வி.

இன்னொரு புறம், பொருள் என்பதை இயங்கியல்ரீதியாகப் புரிந்து கொள்ளும்போது பொருள் மாற்றமடைகிறது, அது பிற பொருட்களுடன் தொடர்பு கொள்ளுகிறது, அவற்றுடன் உறவு கொள்ளுகிறது, இன்னும் பொருளில் உள்ளுக்குள்ளாக முரண்பாடு உள்ளது, அந்த முரண்பாடே பொருளை இன்னொன்றாக மாற்றமடைய வைக்கிறது என்றெல்லாம் சொல்லுகிறோம். ஆனால் மார்க்ஸ் பொருளின் இயங்கியல் பண்பைக் கூடுதல் நுணுக்கமாக அணுகினார். அதாவது, மனிதனையும் உலகையும் இணைந்த நிலையில் அணுகும்போது, இந்த இரண்டு பகுதிகளையும் இணைக்கும் வகையில் பொருளின் இயங்கியல் எப்படித் தொழில்படுகிறது? மனிதர், இயற்கை, சமூகம் ஆகிய மூன்றுக்கும் இடையில் ஊடாடித் தொழில்படும் பொருள் என்பது யாது? இயற்கையிலுள்ள பொருட்கள் “தாமாக மாற்றமடைகின்றன” என்ற கருத்தோடும் கார்ல் மார்க்ஸ் திருப்தி அடையவில்லை. மாறாக, பொருளுலகோடு மனிதர்கள் உறவு கொண்டு அவர்களாகப் பொருளுலகை மாற்றியமைக்கிறார்களா, இல்லையா? என்ற வித்தியாசமான கேள்வியை அவர் முன்வைக்கிறார். மார்க்சியம் என்ற புதிய தத்துவம் பிறப்பெடுக்கும் தருணம் இது.

மார்க்ஸ், இயங்கும் பொருள் என்பது குறித்து சில தீவிரமான கேள்விகளை முன்வைக்கிறார் என்பதை உணர முடிகிறது. இந்த கேள்விகளுக்குப் பதிலாக சில முனைப்பான பதில்களை மார்க்ஸ் கண்டறிகிறார். அவை யாவை? உழைப்பு, வர்க்கப் போராட்டம், புரட்சி என்பவை அந்தப் பதில்கள். மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ், லெனின் போன்றோரின் எழுத்துக்களில் இந்த மூன்று கருத்தாக்கங்களும் அங்கிங்கெனாதபடி எங்கும் பரந்து விரிந்து கிடக்கின்றன. இந்த மூன்று சொல்லாக்கங்களுக்கும் பொதுவான ஒரு விளக்கத்தைத் தரமுடியும். உழைப்பு என்பதும், வர்க்கப்போராட்டம் என்பதும், புரட்சி என்பதும், இவை எல்லாமே, மனிதர்கள் அவர்களது புற உலகைப் புனரமைப்பதாகும். உழைப்பின் போது உழைப்பாளிகள் இயற்கையைப் புனரமைக்கிறார்கள். வர்க்கப் போராட்டத்தின்போது உழைக்கும் வர்க்கம் ஆளும் வர்க்கத்திற்குச் சாதகமாகச் செயல்படும் சமூகச் சூழல்களை மாற்றி அமைக்கிறது.  புரட்சி என்பது புதிதாகத் தோன்றிய ஒரு வர்க்கம் அதற்குப் பொருந்தாத சமூக உறவுகளை அடியோடு மாற்றியமைத்துப் புதிதாக ஒன்றை நிர்மாணிப்பதாகும்.

இந்த மூன்று சொற்களையுமே உற்றுப் பாருங்கள்: அவற்றின் ஒரு எல்லையில் மனிதர்கள் நின்று கொண்டிருப்பார்கள். தமது தேவைகளை முன்னிறுத்தி அவர்கள் தமது செயல்பாடுகளைப் புற உலகை நோக்கி, சமூகச் சூழல்களை நோக்கித் திட்டமிட்டுச் செலுத்துகின்றனர். புற உலகு, சமூகச் சூழல்கள், சமூக உறவுகள் ஆகியவை மறு எல்லையில் அமைந்திருக்கும். புற உலகும் சூழல்களும் அவ்வளவு எளிதாக மனிதர்களுக்கு விட்டுக் கொடுத்துவிடாது. மனிதருக்கும் புற உலகுக்கும் இடையிலான செயல்வடிவிலான உறவு உண்மையில் ஒரு முரண்பட்ட உறவேயாகும். அது முரண்பட்ட உறவுக்கு ஊடாகப் பயணப்படும் ஒரு படைப்புச் செயல். அது அந்த செயல்பாட்டின் முடிவில் புதியதைப் படைக்கும். இச்செயல்பாடுகளின் போது ஒரு மாற்றம் நிகழுகிறது, ஒரு புனரமைப்பு நடந்தேறுகிறது, பழையதை உடைத்தெரிந்து புதியது கட்டமைக்கப்படுகிறது.

உழைப்பு முதல் புரட்சி வரையிலான சமூக நடைமுறைகளில் “அகம் புறமாக மாறுகிறது, புறம் அகமாக மாறுகிறது” என்று மார்க்ஸ் மூலதனம் நூலில் அழகாகச் சொல்லுவார். அகம் எனில் மனிதர்கள். புறம் எனில் வெளி உலகு, சூழல்கள், வழக்கிலிருக்கும் சமூக உறவுகள். மனிதர்களும் புற உலகும் சந்தித்துப் பொருதிக் கொள்ளும் செயல்பாட்டில், மனிதர்களின் தேவைகளும் திறன்களும் புற உலகினுள் செலுத்தப்படுகின்றன. இதுவே அகம் புறமாதல். அதுபோலவே புற உலகின் வாய்ப்புகளும் பண்புகளும் மனிதர்களால் அறியப்பட்டு, உணரப்பட்டு அவை அவர்களின் திட்டமிடுதல்களோடு சேர்க்கப்படுகின்றன. இது புறம் அகமாதல். அகமும் புறமும் வெற்றிகரமாக இயங்கியல்ரீதியாக இணையும் சந்தர்ப்பங்களே உழைப்பு, வர்க்கப்போராட்டம், புரட்சி என்பன.

உழைப்பு, வர்க்கப்போராட்டம், புரட்சி ஆகியன செயல்படும் பொருட்கள் அல்லது பொருள்வகைப்பட்ட செயல்கள். அவை இயங்கும் பொருட்கள். அவை உண்மையில் இயற்கை, புற உலகு, சூழல்கள், சமூக உறவுகள், மனிதர்கள் ஆகிய எல்லாத் தளங்களையும் ஊடுருவி நிற்கின்றன. அவை மனித சிந்தனையையும் ஆழப்பற்றி நிற்கின்றன. மனிதர்கள் இந்த உறவமைப்பில் காத்திரமான பங்கேற்கின்றனர். மனிதர்களின் வர்க்க நலன்கள், தன்னுணர்வு (பிரக்ஞை), திட்டமிடல் ஆகியவற்றுக்கு இச்செயல்பாடுகளில் அடிப்படையான பங்கேற்பு உண்டு. கார்ல் மார்க்சின் “இயங்கும் பொருள்” குறித்த தேடல் ஒரு முழுத் தத்துவத்தை வழங்கியுள்ளதை இங்கு காணுகிறோம். இன்னும் கூடுதலாக அதுவே அவரது அரசியல் பொருளாதாரம், சோசலிசம் குறித்த அவரது கருத்தாக்கங்களிலும் முதன்மையானதாக விளங்குகிறது.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 10                                         லெனினியம்

மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் வாழ்க்கைக் காலத்திலேயே ரஷ்யாவில் உழைக்கும் மக்களின் போராட்டச் சிந்தனைகள் தீவிரமடையத் தொடங்கின. விவசாயிகளின் சோசலிசம் என்ற கருத்து அங்கு பெரிதும் வளர்ந்திருந்தது. படித்த நகர்ப்புற அறிவாளிகளும் சோசலிசம் குறித்த கருத்துக்களால் ஈர்க்கப்பட்டிருந்தனர். ஆயுதம் தாங்கிய எழுச்சிகளை நோக்கிய தீவிரவாதிகளும் அங்கு பரவியிருந்தனர். ஹெர்த்சன், தப்ரலுபோவ், செர்னஷேவ்ஸ்கி, பிளிக்கானவ் போன்ற பல புரட்சியாளர்கள் அரசியல் தத்துவங்களை அங்கு உருவாக்கியிருந்தார்கள். இருப்பினும் விரைவில் மார்க்சியம் பற்றிய விவாதங்கள் அங்கு அமோகமாகப் பரவத் தொடங்கின. தொழிலாளர் வர்க்கப் புரட்சி என்ற கருத்தை நோக்கிப் பலர் அங்கு நகர்ந்தனர். செர்னஷேவ்ஸ்கி, பிளிக்கானவ் போன்றோரின் மாணவராக விளாதீமிர் இலியிச் லெனின் அங்கு முன்னுக்கு வந்தார். லெனின் மாபெரும் அக்டோபர் புரட்சியின் தலைவரானார். 1917 ரஷ்யப் புரட்சிக்கு முன்னும் பின்னும் லெனினுடைய எழுத்துக்களும் செயல்பாடுகளுமே லெனினியம் என்ற சொல்லால்  குறிக்கப்படுகின்றன.  லெனினியத்தின் முதன்மையான கோட்பாடுகளை மட்டுமே இங்கு எடுத்துரைக்க முனைகிறோம்.

சோசலிசப் புரட்சியின் புறச்சூழல்களை மார்க்ஸ் வரையறுத்துக் காட்டினார், லெனின் புரட்சியின் அகச்சூழல்களை எடுத்துக் காட்டினார் என்று சொல்லுவார்கள். இது என்ன, எப்படி? எனப் புரிந்து கொள்ளுவது நல்லது. இது மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ், லெனின் ஆகியோருக்கு இடையிலான அற்புதமான தொடர்ச்சியையும் வளர்ச்சியையும் குறிக்கிறது.

19 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து மார்க்சும் ஏங்கெல்சும், மனிதகுல வரலாறு, உற்பத்தி முறைகளின் வரலாறு, முதலாளியப் பொருளாதாரம், சுரண்டலின் அடிப்படைகள், வர்க்க மோதல்கள், புரட்சிகளை உருவாக்கும் சமூகப் பொருளாதார நெருக்கடிகள் ஆகியவை குறித்து விரிவாக எழுதிவந்தனர். நமது விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு அப்பாற்பட்டு சமூக வரலாறு இதுவரை எவ்வாறு நகர்ந்து வந்திருக்கிறது? இனியும் அது எவ்வாறு நகரும்? என்பதற்கான சாத்திய அசாத்தியங்களை அவர்களது ஆய்வுகள் நமக்கு எடுத்துக்கூறின. இவையெல்லாம் வரலாற்றின் விதிகள், தவிர்க்க முடியாதவை, இவையெல்லாம் கிட்டத்தட்ட கறாராக நடந்தே தீரும் என்பதான ஒரு விஞ்ஞானபூர்வமான மொழியில் மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் எடுத்துரைத்தனர். இவற்றையே புரட்சியின் புறச்சூழல்கள் என்கிறோம்.

லெனினது வாழ்வும் செயல்பாடும் உலக வரலாற்றின் முதல் சோசலிசப் புரட்சியின் முகப்பு ஆண்டுகளில் அமைந்திருந்தன. அவர் அவரது நாட்டில் அமைந்திருந்த புரட்சிக்கான புறச்சூழல்களை அணுகி நோக்கினார். அவற்றிலுள்ள கூடுதல் குறைகள் பற்றி அவர் ஆய்வு செய்தார். இருப்பினும் இன்னும் சில பிரச்சினைகளுக்கு அவர் முன்னுரிமை வழங்கினார், ரஷ்யப் புரட்சியை எடுத்து நடத்தும் வர்க்கம் எது? அதன் அரசியல் கட்சி யாது? அப்படி ஓர் அரசியல் கட்சி தேவையா, இல்லையா? புரட்சிகரக் கட்சியின் உள்கட்டமைப்பு எப்படி இருக்க வேண்டும்? அதன் வேலைத்திட்டம், போர்த்தந்திரம் ஆகியவை எப்படிப்பட்டனவாக இருக்கலாம்? கட்சிக்கும் புரட்சிகர வர்க்கங்களுக்கும் இடையிலான உறவுகள் எவ்வாறு அமைந்திருக்க வேண்டும்? கம்யூனிஸ்டுகளின் கூட்டணி சக்திகள் எவை? கட்சிப் பத்திரிக்கை, கட்சி மாநாடுகள், கட்சி உறுப்பினரின் தகுதிகள், கடமைகள் யாவை? கட்சித்தலைமை எவ்வாறு தேர்ந்தெடுக்கப்பட வேண்டும்? கட்சி சனநாயகம் யாது? இது போன்ற விடயங்களில் லெனின் தனது கவனத்தைப் பெருமளவில் செலவளித்தார். இவற்றைத்தான் புரட்சியின் அகச்சூழல்கள் என்று சொல்லுகிறோம். லெனின் வடிவமைத்த அகச்சூழல்கள் அரசியலுக்கு முன்னுரிமை வழங்குகின்றன, இது லெனினின் வித்தியாசமான அணுகுமுறை என்று சொல்லப்படுகிறது. ஒரு புரட்சியெனில் அதன் புறச்சூழல்களும் அகச்சூழல்களும் பொருந்தி நிற்க வேண்டும். சமூகச் சூழல்களும் கட்சி அரசியலும் இசைவாக அமைந்திருக்க வேண்டும். ஒன்று இருந்து இன்னொன்று சரியாக அமையாமல் போனால், நட்டப்படுபவர்கள் அந்நாட்டின் உழைக்கும் மக்களே.

கட்சி எனும் அகத்தேவையை குறிப்பாக உருவாக்க லெனினுக்கு மேலும் சில அவசியங்கள் இருந்தன. ரஷ்யாவில் ஆலைத் தொழிலாளர் வர்க்கம் அக்காலத்தில் போதுமான அளவு வளர்ச்சியடைந்திருக்கவில்லை. மிகப்பெரும்பான்மையான விவசாயிகளுடன் வலிமையான கூட்டணி ஒன்றை அமைக்க வேண்டிய அவசியம் இருந்தது. ஐரோப்பாவில் முதல் உலகப் போர் அக்காலத்தில் உருவாகிக் கொண்டிருந்தது. ரஷ்ய அரசாங்கம் நாடெங்கும் விவசாயிகளைப் போருக்காகத் திரட்டிக் கொண்டிருந்தது. ஆயின் நாட்டில் புரட்சி வெடிக்க வேண்டுமெனில் தொழிலாளர், விவசாயிகள், போர்வீரர்கள் ஆகியோரின் கூட்டணி உருவாக வேண்டிய தேவை இருந்தது. இந்த ஒற்றுமையை யார் உருவாக்குவார்? வேறுபட்ட, ஆனால் அருகருகே உள்ள போராடும் வர்க்கங்களை ஒன்றுபடுத்தும் அரசியல் கடமையைக் கட்சி ஆற்ற வேண்டும் என்று லெனின் வரையறுத்தார். எதார்த்தச் சூழல்களில், எங்குமே, ஆளும் வர்க்கத்திற்கு எதிராக உழைக்கும் வர்க்கங்கள் ஒன்றுபட்ட வடிவில் தயார்நிலையில் நமக்குக் கிடைப்பதில்லை. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைப் பலவிதமாகப் பிளவுபடுத்தி வைத்திருப்பதே ஆளும் வர்க்கத்தின் சூட்சுமம். புரட்சிக்கான ஒரு மாபெரும் போராட்ட ஒற்றுமையை உருவாக்க வேண்டியதே கட்சியின் மிகப்பெரும் அரசியல் பணி. ஆகக் கடினமான பணி.

ரஷ்ய நாட்டை அக்காலங்களில் தேசிய இனங்களின் சிறைக்கூடம் எனக் கூறுவார்கள். பாதிக்குப் பாதி ரஷ்யர் அல்லாதவர்கள் அந்நாட்டில் வாழ்ந்தனர். நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட தேசிய இனத்தவர் ரஷ்ய அரசின் பேரினவாதத்திற்கு எதிராகக் குரல் கொடுத்து வந்தார்கள். ரஷ்ய கம்யூனிஸ்டுகள் தேசிய இனங்கள் குறித்த ஒரு வரையறையையும் வேலைத்திட்டத்தையும் உருவாக்க வேண்டி இருந்தது. தொழிலாளர். விவசாயிகள், போர்வீரர்கள் என்ற வரிசையில் ஒடுக்கப்பட்ட தேசிய இனத்தவரையும் ஒன்றுபடுத்திய கூட்டணியைக் கட்சி உருவாக்க வேண்டியிருந்தது. புரட்சிக்கான கூட்டணி அரசியலின் இயங்கியலை லெனின் நெகிழ்வாகவும் கறாராகவும் வளர்த்தெடுத்தார்.

உலக அளவிலும் தேசியம் சார்ந்த அரசியல் அக்காலத்தில் தீவிரமடைந்திருந்தது. முதல் உலகப் போருக்கு முந்திய ஆண்டுகளில், காலனிய எஜமானர்களாக இருந்த ஐரோப்பிய நாடுகளின் தலைவர்கள் பெருந்தேசிய, பேரரசுக் கொள்கைகளைப் பரப்பத் தொடங்கினர்.நாகரீகமடைந்த ஐரோப்பிய நாடுகள் கீழை நாடுகளை நாகரீகப்படுத்துவதற்காகக் காலனிகளை வைத்துக்கொள்ளலாம் என்ற ஐரோப்பிய மையவாதமும் பேசப்பட்டது. ஐரோப்பாவின் சில தொழிலாளர் கட்சிகளும் தேசபக்தி என்ற பெயரில் இவற்றுக்குப் பலியாகின. குறிப்பிட்ட இதே காலத்தில் ஆசிய, ஆப்பிரிக்க, தென் அமெரிக்க நாடுகளில் தேசிய விடுதலை இயக்கங்கள் எழுச்சி பெறத் தொடங்கின. ஆக, இரண்டு வகையான தேசிய வாதங்கள் அன்று வழக்கிலிருந்தன: ஒன்று, பேரரசுகளின் பெருந் தேசியம், அதுவே காலனிய எஜமானர்களின் தேசியம். மற்றொன்று, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தேசியங்கள்.

லெனின் அவரது நாட்டுக்குள்ளேயும் உலக அளவிலும் ஒடுக்கப்பட்ட தேசிய இனங்களை தனிவகைப்பாடாக அடையாளம் கண்டு கொண்டார். ஒடுக்கப்பட்ட தேசிய இனங்களின் சுய நிர்ணய உரிமை என்ற முற்றிலும் புதியதான ஒரு கோட்பாட்டை லெனின் வரையறுத்தார். மட்டுமல்ல, தனது “ஏகாதிபத்தியம்” என்ற கருத்தோடு அவர் பேரரசுகளின் பெருந்தேசியங்களை இணைத்துக் காட்டினார். இதனை அடுத்து, முதலாளியத்திற்கு எதிராகப் போராடும் ஐரோப்பியத் தொழிலாளர் வர்க்கத்தோடும் சோவியத் சோசலிசத்தோடும் ஓரணியில் அவர் தேசிய விடுதலை இயக்கங்களை ஒருவரிசைப் படுத்தினார். இதுவும் அருகருகே உள்ள வேறுபட்ட போராட்ட சக்திகளை ஒன்றிணைக்கும் இயங்கியலே.

உலக அரசியலில் அதுவரையில் ஒடுக்கப்பட்ட தேசிய இனங்களுக்கான விடுதலைக் கோட்பாடு ஒன்றை யாருமே உருவாக்கியது கிடையாது. லெனினே அத்தகைய கோட்பாட்டை உருவாக்கியவர். ரஷ்யாவை மேற்கு நாடுகளுக்கும் கீழை நாடுகளுக்கும் இடையில் அவர் நிறுத்திக் காட்டினார். “கீழை நாடுகளின் பல நூறுகோடி மக்களின்” போராட்ட உணர்வுகளை லெனின் பெரிதும் மதித்தார். மேற்கு நாடுகளிலிருந்து அவர் எதிர்பார்த்த ஆதரவுகள் வாராமல் போன சந்தர்ப்பங்களில் கூட லெனின் கிழக்கிலிருந்து அத்தகைய ஆதரவை நம்பிக்கையுடன் எதிர்நோக்கி நின்றார். இந்த வகையில், ஆசிய மார்க்சியம், மூன்றாம் உலக நாடுகளின் மார்க்சியம் என்ற சிந்தனைகளின் முதல் புள்ளிகளை இட்டவர் லெனின் என்று கூறலாம். லெனினியம் நமக்கு மிக முக்கியமானது.

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 11                          வர்க்கங்கள் என்றால் என்ன?

 

வர்க்கங்கள் பற்றிய கோட்பாடு மார்க்சிய சிந்தனையிலும் செயல்பாட்டிலும் மையமான இடத்தை வகிக்கிறது. மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் அவர்களுடைய “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை”யின் முதல் வரியில் “இதுவரை நாம் அறிந்துள்ள உலக வரலாறு என்பது வர்க்கப் போராட்டங்களின் வரலாறே” என்று கூறித் தொடங்குவர். கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை மட்டுமின்றி, மார்க்சிய சிந்தனை முழுவதுமே வர்க்கங்களுக்கு இடையிலான முரண்பாடுகளின் தீர்வை நோக்கியவையே எனலாம். வர்க்க முரண்பாடுகளைக் கொண்ட சமூக அமைப்புகளாக வரலாற்றில் மூன்று அமைப்புகளை மார்க்சியம் குறிப்பிடுகிறது. அவை: அடிமைச் சமூகம், நில உடமைச் சமூகம், முதலாளியச் சமூகம் ஆகியவை. அடிமைச் சமூகம் தோன்றுவதற்கு முன்பிருந்த சமுதாயத்தை மார்க்ஸ் புராதனப் பொது உடமைச் சமூகம் என்பார். அது வர்க்கங்கள் இன்னும் உருவாகாத சமூக அமைப்பு. அது போலவே முதலாளியத்திற்குப் பிறகு உருவாக்கப்படும் சோசலிசம்-கம்யூனிசம் ஆகியவை வர்க்க முரண்பாடுகளின் தீர்வைக் கண்ட சமூக அமைப்புகள். வர்க்கக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையிலேயே உலக வரலாற்றின் அடுத்தடுத்த சமூக அமைப்புகள் அடையாளம் காணப்படுகின்றன.

வர்க்கங்கள் பற்றிய மார்க்சியக் கோட்பாடு, சமூக அமைப்புகளைப் பகுப்பாய்வு செய்வதற்கு ஏதுவான ஒரு கருத்தாக்கமாக விளங்குகிறது; சமூக வரலாற்றில் கண்டறியப்பட்டுள்ள உற்பத்தி முறைகளை வரிசைப்படுத்துவதற்கு முக்கியமான அளவையாக அது பயன்படுகிறது; சமூக மாற்றத்திற்கான காரணிகளைக் கண்டறிவதற்கான கருவியாகவும் அது செயல்படுகிறது; மார்க்சியத் தத்துவக் கோட்பாடான இயங்கியலுக்கு இது தலையாய எடுத்துக்காட்டாகவும் உள்ளது.

ஒவ்வொரு சமூகத்திலும் பல வர்க்கங்கள் இருக்கலாம், இருப்பினும் ஒரு சமூகம் குறிப்பான இரண்டு எதிரெதிர் வர்க்கங்களையே தனது முக்கியமான வர்க்கங்களாகக் கொள்ளுகிறது. ஒன்று ஆளும் வர்க்கம், மற்றது ஒடுக்கப்படும் வர்க்கம். ஒன்று சுரண்டும் வர்க்கம், மற்றது சுரண்டப்படும் வர்க்கம். அச்சமூகம் உருவெடுக்கும்போது கிட்டத்தட்ட ஒரே காலக்கட்டத்தில் அந்த இரண்டு வர்க்கங்களும் உருவாகின்றன. அச்சமூகம் இயல்பாகத் தொழில்பட அந்த இரண்டு வர்க்கங்களும் அவசியமானவை என்ற தோற்றத்தை வழங்குகின்றன. படிப்படியாக அவற்றுக்கு இடையில் வர்க்க நலன்கள் வேறுபடுகின்றன, அவை எதிர் எதிரானவையாக பரிணமிக்கின்றன. ஒரு கட்டத்தில் தீவிர முரண்களாக மாறுகின்றன. அம்முரண்பாடுகளின் தீர்வே சமூக அமைப்பின் மாற்றம் அல்லது சமூகப் புரட்சி எனப்படுகிறது.

மார்க்ஸ் அவரது எழுத்துக்கள் அனைத்திலும் வர்க்க அணுகுமுறையைப் பயன்படுத்தினார். “மூலதனம்” நூலின் மூன்றாம் பகுதியில், கடைசி இயலில், வர்க்கங்கள் பற்றிய கோட்பாட்டினை விரிவாக எழுத அவர் ஆசைப்பட்டார். ஆயின் அப்பகுதியை அவர் எழுதி முடிக்கவில்லை. அவர் மறைந்து விட்டார். பின்னாட்களில் லெனின் அவரது “மாபெரும் தொடக்கம்” (1923) என்ற கட்டுரையில் வர்க்கம் என்ற கருத்தாக்கத்தின் வரையறையை வழங்குகிறார்.

“வர்க்கங்கள் என்பவை, வரலாற்றுப் போக்கால் நிர்ணயிக்கப்பட்ட சமூகப் பொருளுற்பத்தி அமைப்பில் அவை வகிக்கும் இடத்தாலும், உற்பத்தி சாதனங்களுடன் அவற்றுக்குள்ள உறவாலும் (மிகப் பெரும்பாலும் இது சட்டத்தால் வரையறுக்கப்பட்டு நிலைநிறுத்தப்படுகிறது), உழைப்பின் சமூக ஒழுங்கமைப்பில் அவற்றுக்குள்ள பாத்திரத்தாலும், ஆகவே சமூகச் செல்வத்தில் அவை பெறுகின்ற பங்குப் பரிமாணங்களாலும், இந்தப் பங்கை அவை உரிமையாக்கிக் கொள்ளும் முறையினாலும் ஒன்றுக்கொன்று வேறுபடும் பெரும் மக்கள் பகுதிகளாகும்.

வர்க்கங்களானவை, சமூகப் பொருளாதாரத்தின் குறிப்பிட்ட ஓர் அமைப்பில் தாம் வகிக்கும் வெவ்வேறு இடங்களின் காரணமாய் ஒன்று மற்றொன்றின் உழைப்பைக் கைப்பற்றிக் கொள்ளும் படியான மக்கள் பகுதிகளாகும்.” (லெனின்,  மாபெரும் தொடக்கம் என்ற கட்டுரை, (1919).

இதுவே வர்க்கங்கள் என்றால் என்ன? என்பதற்கான வரையறுக்கப்பட்ட பதிலாக விளங்குகிறது. சிரமத்தைப் பொருட்படுத்தாமல் இந்த வரையறையை இரண்டு, மூன்று முறை படித்துப் பார்த்துக் கொள்ளுங்கள்.

இந்த வரையறையில் வர்க்கங்கள் என்பதற்கான நான்கு அடையாளங்களை லெனின் வரிசைப்படுத்தியுள்ளார். அவை யாவை? (1). சமூகப் பொருளுற்பத்தியில் ஒரு மக்கள் கூட்டம் வகிக்கும் இடம் (2). உற்பத்தி சாதனங்களுடன் அம்மக்கள் கொள்ளும் உறவு (3). உழைப்பின் சமூக ஒழுங்கமைப்பில் அவர்கள் ஏற்கும் பாத்திரம் (4). வருமானத்தின் அளவும் அது ஈட்டப்படும் முறையும்.

முதல் மூன்றும் உற்பத்தி சம்பந்தப்பட்டவை. கடைசியாகச் சொல்லப்பட்டது வருமானம் சம்பந்தப்பட்டது. பொருளாதார மற்றும் உற்பத்தி வாழ்வைக் கடந்த செல்வாக்கும் வர்க்கங்களுக்கு உண்டு.

இரண்டாவதாகச் சொல்லப்படும், உற்பத்திச் சாதனங்களோடு உள்ள உறவு என்பது அதிகக் கவனத்திற்கு உரியது. குறிப்பிட்ட அந்த மக்கள் நிலம், தொழிற்சாலை போன்ற சாதனங்களின் உரிமையாளர்களா, அல்லது அவற்றில் கூலிக்கு உழைப்பவர்களா? என்பது பற்றிய கேள்வியே அது. இது உடமை குறித்த கேள்வி. இக்கேள்வியே மற்ற எல்லா உறவுகளையும் நிர்ணயிக்கும் ஒன்றாக மாறிவிடுகிறது. உடமை குறித்த கேள்வி மையமான பாத்திரம் வகிப்பதாலேயே வர்க்க சமூகங்களைத் தனி உடமைச் சமூகங்கள் எனவும் வர்க்கமில்லா சமூகங்களைப் பொது உடமைச் சமூகம் என்றும் கூறுகிறோம்.

மூன்றாவதாகச் சொல்லப்படும், உழைப்பின் சமூக ஒழுங்கமைப்பில் மக்கள் கூட்டங்கள் வகிக்கும் பாத்திரம் என்ற விஷயத்திற்கு முன்னுரிமை வழங்கும் போது சாதி அமைப்பு தோன்றுகிறது எனலாம். அண்ணல் அம்பேத்கர் சாதி அமைப்பை இந்து சமூக ஒழுங்கு என்ற சொற்களால் குறிப்பிட்டார்.

வர்க்க சமூகங்களில் அடிமைச் சமூகத்தின் முக்கிய வர்க்கங்களாக அடிமைகளையும் அடிமை எஜமானர்களையும் குறிப்பிடுகிறோம். பண்டைய கிரேக்கத்தில் அடிமைச் சமூகம் வலுவாக இருந்தது. குறிப்பிட்ட அதே காலத்தில் இந்தியாவில், புராதன இனக்குழுக்கள் இன்னும் முழுதும் உடைபடாத நிலையில், சாதி அமைப்புக்கு இடம் கொடுக்கக்கூடிய ஆசிய உற்பத்தி முறை தோன்றியது. புராதன இனக்குழுச் சமூகம் உடைபட்டு வர்க்கங்கள் தோன்றிய வரலாற்று நிகழ்வு மக்களிடையில் மிகப்பெரிய பண்பாட்டு அதிர்ச்சியை ஏற்படுத்தியதாகக் கூறுவார்கள். இதனை வெவ்வேறு மதங்கள் மிகப் பெரும் வீழ்ச்சிகளாகப் பதிவு செய்துள்ளன.

நில உடமைச் சமூகத்தின் பிரதான வர்க்கங்களாக விவசாயிகளையும் நில உடமையாளர்களையும் குறிப்பிடுவார்கள். முதலாளிய சமூகத்தின் அடிப்படை வர்க்கங்களாகத் தொழிலாளி வர்க்கத்தையும் முதலாளி வர்க்கத்தையும் குறிப்பிடுவார்கள்.

வரலாற்றுரீதியாக, உடமைகளை முழுவதும் இழந்து, தனது உழைப்பு ஆற்றலால் உபரி மதிப்பை உற்பத்தி செய்யும் தொழிலாளி வர்க்கமே பொது உடமை என்ற கருத்தாக்கத்திற்கு ஆதரவான உணர்வினைக் கொண்டது என மார்க்சியம் கணக்கிடுகிறது. முதலாளிய உற்பத்தி அறிமுகப்படுத்தும் அத்தனைத் தொழில்நுட்பங்களும் தொழிலாளியின் கரங்களாலும் கருத்துக்களாலும் தான் இயக்கப்படுகின்றன. எனவே விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப ரீதியாகவும் இந்த வர்க்கமே முற்போக்கானது என மார்க்சியம் கூறுகிறது. இதுபோன்ற காரணங்களினாலேயே தொழிலாளர் வர்க்கத்தை மிகப்புரட்சிகரமான வர்க்கம் என்று மார்க்ஸ் மதிப்பிடுகிறார். தொழிலாளி வர்க்கத்தின் நிரந்தரக் கூட்டாளிகளாக விவசாயிகளையும் விவசாயத் தொழிலாளரையும் மார்க்சியம் கொள்ளுகிறது. தொழிலாளி-விவசாயி கூட்டணியே சோசலிசப் புரட்சியை உறுதிப்படுத்துகிறது என்று லெனின் குறிப்பிடுவார்.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 12                    வர்க்க உணர்வு என்றால் என்ன?

 

வர்க்க அரசியல், வர்க்கக் கருத்தியல், வர்க்கப் போராட்டம் என்ற சொற்களோடு நெருக்கமாகத் தொடர்பு கொண்ட சொல் வர்க்க உணர்வு என்பதாகும். ஒரு நாட்டின் உற்பத்தியிலும் சமூக வாழ்விலும் குறிப்பிட்டதோர் இடத்தை வகிக்கும் மக்கள் பகுதி, தாம் ஓர் ஒன்றிணைந்த பகுதி என்ற தன்னுணர்வினைப் பெறுவதும், தமது கூட்டு நலன்களை நோக்கிய தன்னுணர்வினைப் பெறுவதும் வர்க்க உணர்வு எனப்படும். தமது வர்க்கத்தின் விடுதலைக்குத் தேவையான அரசியல் குறித்த தன்னுணர்வைப் பெறுதல் அதன் அடுத்த கட்டமாகும். இவ்வாறாக, வர்க்க உணர்வு என்பது படிப்படியான உள்ளடுக்குகளைக் கொண்ட போராட்ட உணர்வாகும்.

1917 ஆம் ஆண்டு ரஷ்ய நாட்டில் புரட்சி வெடித்தது. ஆயின் ரஷ்யாவை விட அதிக வளர்ச்சி அடைந்த நாடுகளாகச் சொல்லப்பட்ட மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளில் புரட்சிகள் நடந்தேறவில்லை. ரஷ்யத் தொழிலாளர்களை விட எண்ணிக்கையிலும் அனுபவத்திலும் மூத்த ஜெர்மானிய, பிரெஞ்சு, ஆங்கிலேய தொழிலாளர் கட்சிகளால் புரட்சிகளை நடத்த முடியவில்லை. பல மார்க்சியர்கள், மேற்கு ஐரோப்பாவில் ஏன் முடியாமல் போனது? என்ற கேள்வியைத் தீவிரமாக எழுப்பினார்கள். அந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் தான், ஒவ்வொரு நாட்டிலும் வர்க்க உணர்வின் முக்கியத்துவம் குறித்த கவனம் முன்னுக்கு வந்தது. வர்க்க உணர்வு என்றால் என்ன? அதன் வளர்ச்சி நிலைகள், உள்ளடுக்குகள் எவை எவை? என்பது போன்ற கேள்விகள் தீவிரமடைந்தன. மிக முக்கியமாக, வர்க்க உணர்வைத் திசை திருப்பும் சூழல்கள் எவை? அதனைச் சிதைக்கும் அம்சங்கள் எவை? வர்க்க உணர்வு இருந்து தொழில்பட வேண்டிய இடத்தில் அமர்ந்திருக்கும் பொய்யுணர்வுகள் எவை? சமீபகால வரலாற்றில், வெவ்வேறு நாடுகளில், வர்க்க உணர்வின் உருவாக்கத்திற்குத் தடையாக அமைந்த பொய்யுணர்வுகள் யாவை? பொய்யுணர்வுகளை உருவாக்கும் வரலாற்றுக் காரணிகள் எவை? சமகாலக் காரணிகள் எவை? இந்தக் கேள்விகள் நமது காலத்தில், மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளுக்கு மட்டுமல்ல, எல்லா நாடுகளுக்குமே முதன்மையானவையாக முன்னுக்கு வந்துள்ளன. பொய்யுணர்வுகளுக்குள் மூழ்கிக் கிடக்கும் வர்க்க உணர்வை மீட்டெடுக்க வேண்டும் என்ற உண்மை கண்டறியப்படுகிறது. பொய்யுணர்வுகள் என்பவை தாமாகத் தற்செயலாக வரலாற்றுப் போக்கில் உருவானவை அல்ல, அவை ஆளும் வர்க்கங்களால் உருவாக்கப்பட்டவை என்ற உண்மையும் தெரிய வருகிறது. உழைக்கும் மக்களின் மீது ஏற்றப்பட்டுள்ள பொய்யுணர்வுகளுக்கு எதிராகக் கருத்தியல் போராட்டங்களை நிகழ்த்துவது அவசியம் என்பதும் உணரப்படுகிறது.

ஜியார்ஜ் லுக்காச் என்ற ஹங்கேரியர் 1923 ல் “வரலாறும் வர்க்க உணர்வும்” என்றொரு நூலை எழுதி வெளியிட்டார். அவர் ஒரு ஹெகலிய மார்க்சியர், மானுடரின் தன்னுணர்வு, அறிவு, பிரக்ஞை போன்றவற்றில் அவர் அதிகம் அக்கறை கொண்டவர். சமூகச் சூழல்கள் ஒரு சமூகத்தைப் புரட்சிக்கு இட்டுச் செல்லும் என்ற தானியங்கிக் கோட்பாட்டை அவர் மறுதலித்தார். சமூகச் சூழல்களுக்கு இணையாக, ஏன், அவற்றை மிஞ்சும் வண்ணம் வர்க்க உணர்வு உருவாகியிருக்க வேண்டும் என்று அவர் எழுதினார். சமூகச் சூழல்களின் போதாமையை சில வேளைகளில் வர்க்க உணர்வு இட்டு நிரப்பமுடியும் என்று அவர் குறிப்பிட்டார். இன்னொருபுறம், உழைக்கும் வர்க்கம் என்றாலே இயல்பிலேயே வர்க்க உணர்வு இருக்கத்தான் செய்யும் என்று புரிந்து கொள்ளுதல் கூடாது, மாறாக, வர்க்க உணர்வு சாதிக்கப்பட வேண்டும், அது அந்த மக்களின் போராட்ட அனுபவங்களின் ஊடாகத் தோன்றி வளரவேண்டும். அது சம்பாதிக்கப்பட வேண்டும். அது வெற்றி கொள்ளப்பட வேண்டும் என்றார் லுக்காச்.

வர்க்கம் என்பது ஒருவரின் பிறப்பு அந்தஸ்தையோ, தொழிலையோ, வருமானத்தையோ குறிப்பது அல்ல. பொதுவான வாழ்க்கைச் சூழல்கள் ஒரு வர்க்கத்தை உருவாக்கிவிடும் என்றும் உறுதியாகச் சொல்லிவிட முடியாது. அவை ஒரு வர்க்கம் பிறப்பெடுப்பதற்கான சூழல்கள் மட்டுமே. அமுங்கிய நிலையில் உள்ள வர்க்க உணர்வை அவை தோற்றுவிக்கலாம். ஆயின் அது அடுத்தடுத்த போராட்டங்களின்போது, அது ஒரு சமூக இயக்கமாக, தனது வரலாற்றுப் பாத்திரத்தைப் புரிந்து கொண்டு செயல்படும்போது உணர்வு பெற்ற வர்க்கமாக உருப்பெறுகிறது. வர்க்க உணர்வு என்பது சமூக முழுமையை ஊடுருவி நிற்கும் ஓர் அரசியல் பார்வை என்று லுக்காச் வரையறுத்தார். பாட்டாளி வர்க்கம் என்பதை மார்க்ஸ் முதலாளியத்திற்கான “உயிருள்ள மறுப்பு” என்று கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையில் குறிப்பிட்டுள்ளதை இங்கு நினைவூட்டுவோம். உயிருள்ள மறுப்பு என்பதை உணர்வுபூர்வமான மறுப்பு என்று புரிந்து கொள்ளலாம்.

வர்க்க உணர்வு தொடக்கத்தில் புறச்சூழல்களால் உருவாக்கப்பட்ட தனிநிலையாக, தன்னிலையாக, அகவய உணர்வாகத் தோன்றுகிறது. அந்நிலையில் அது வெறுமனே இன்னொரு கூட்டத்தோடு போட்டிபோடும் ஒன்றாகவே தொழில்படும். படிப்படியாக அது புறச்சூழல்களை வென்ற பொதுநிலையாக, அதுவே ஒரு புறவயமான சக்தியாக உருப்பெறுகிறது. அது ஓர் அமைப்பாக, கட்சியாக, அரசாக, ஒரு முழுநிலையாக ஆக முடியும்.

உடமைச் சமுதாயத்தில் வர்க்க உணர்வு சிதைக்கப்படுகிறது என்று மேலே குறிப்பிட்டோம். இது குறித்து மார்க்சும் பிற மார்க்சியரும் பல்வேறு சந்தர்ப்பங்களில் பேசியுள்ளனர்.

மார்க்ஸ் கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையைத் தயாரிப்பதற்கு முந்திய காலங்களிலேயே அந்நியமாதல் என்ற ஒரு கருத்தாக்கத்தைப் பற்றிப் பேசினார். உழைக்கிற மனிதன் உடமைச் சமுதாயத்தில் உழைப்பிலிருந்தும், உற்பத்தியான பொருட்களிலிருந்தும், உற்பத்திக் கருவிகளிலிருந்தும், உழைப்பின் சமூகச் சூழல்களிலிருந்தும் அந்நியப்படுகிறான் என்று மார்க்ஸ் விவரிப்பார். அவருடைய “மூலதனம்” நூலில் அந்நியமாதல் என்பதைச் சிறிது வேறுவிதமாக விவரிப்பார். பண்ட உற்பத்தி பெருகிப் போய்விட்ட சமுதாயத்தில் மானுட உறவுகள் பண உறவுகளாக, பண்ட உறவுகளாக, சந்தை உறவுகளாகக் காட்சியளிக்கின்றன என்று குறிப்பிடுவார். மனிதர்கள் பணம், பண்டம் ஆகியவற்றை வழிபடு கடவுளராகக் (Fetish) காணுகின்றனர் என்பார். லுக்காச், பொய் அடையாளப்படுத்தல் (Reification) என்ற ஒரு சொல்லைப் பயன்படுத்துவார். ஓர் உழைக்கும் வர்க்கம் தன்னை ஒரு சாதியாக, மதமாகக் கருதிக் கொண்டால் அது ஒரு பொய்யுணர்வே. தனிமனித உணர்வும் ஒரு வகையான பொய்யுணர்வே. ஆளும்வர்க்கத்தால் நெய்யப்பட்ட சமூகச் சூழல்கள் உழைப்போரின் மீது திணிக்கும் அடையாளங்களை அவர்கள் ஏற்றுக்கொள்ளுகின்றனர் என்பதுவே அதற்குப் பொருள்

இரண்டு உலகப் போர்களின் போதும் ஏகாதிபத்திய நாடுகள் பெருந்தேசிய உணர்வையும் இன உணர்வையும் வெறுப்பு அரசியலையும் தூண்டிவிட்டன. அவையே பாசிசமாகப் பரிணமித்தன. பாசிசம் பற்றிய குறிப்பான ஆய்வுகளை முன்னெடுத்த பிராங்பர்ட் மார்க்சியர்களும் பிறரும் வர்க்க உணர்வினை மழுங்கடிக்கும் பாசிசக் கருத்தியல்களைத் தீவிரமாக விமர்சனம் செய்தனர். இத்தாலியில் அந்தோனியோ கிராம்சி என்ற மார்க்சியர், பண்பாட்டு அரசியலைக் கைப்பற்றி வெகுமக்களுக்கு வெறியூட்டும் பாசிச சக்திகளைச் சுட்டிக்காட்டி, மார்க்சியர்களைப் மாற்றுப் பண்பாட்டு அரசியலில் ஈடுபடுமாறு வலியுறுத்தினார். பண்பாட்டில் வேர்கொள்ளுமாறு மார்க்சியர்களை அறிவுறுத்தினார். அல்த்தூசர் என்ற பிரெஞ்சு மார்க்சியர் கல்வி, ஊடகங்கள், மதம் ஆகியவற்றின் ஊடாகத் தொழில்படும் கருத்தியல்கள் உண்மையில் ஓர் அரசாங்கம் செயல்படுவது போல ஆளும் வர்க்கங்களுக்கு ஆதரவாக வேலைசெய்கின்றன என்று எடுத்துக்காட்டினார். எனவே பொய்யுணர்வுகளுக்கு எதிரானக் கருத்தியல் போராட்டங்கள் முக்கியமானவை என வலியுறுத்தினார்.

இந்தியா போன்ற மிகச் சிக்கலான சமூக அமைப்புகளைக் கொண்ட நாடுகளில் காலம்காலமாக பண்பாட்டில் விரவி நிற்கும் பொய்யுணர்வுகள் குறித்த விழிப்புணர்வு அவசியமாகிறது. இன்னொரு புறம், மரபுகளின் ஆழங்களைத் தேடிப் பயணித்து மானுட விடுதலைக்கு ஆதாரமான உயிர்ப்பின் தருணங்களையும் சேகரித்து அறிய வேண்டும்.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயிலுவோம் 13                               இயற்கையும் சமூகமும்

 

மார்க்ஸ் இளமையிலிருந்தே இயற்கை குறித்த ஈடுபாடு கொண்டவராகவே இருந்திருக்கிறார். அவரது பொருள்முதல்வாதம் ஒருவகையில் இயற்கை முதல்வாதமே. வரலாற்றுரீதியாக, பொருளின் வேறு எந்த வடிவத்தை விடவும் இயற்கையே முந்தியது, விரிந்து பரந்தது, செழுமையானது என்பதை அவர் நன்கு அறிந்திருந்தார். அவரது இயங்கியல் என்ற சொல் இயற்கையைச் செயல்பாடு கொண்ட உயிருள்ள எதார்த்தமாக அங்கீகரிக்கிறது. மனித சமூகம் இயற்கையின் மடியில் தான் வாழமுடியும் என்பதை அவர் குறிப்பிட்டுச் சொல்லியிருக்கிறார்.

“மனிதன் இயற்கையைக் கொண்டு வாழ்கிறான், அதுபோலவே அவன் தனது உடலின் இயல்பைக் கொண்டும் வாழ்கிறான், எனவே அவன் உயிர் வாழவேண்டுமெனில், அவற்றுடன் அவன் தொடர்ந்த உரையாடலில் ஈடுபட வேண்டும். மனிதரின் பௌதீக வாழ்வும் உளவியல் வாழ்வும் இயற்கையோடு இணைந்துள்ளன என்பதற்கு, இயற்கை தன்னோடு தானே இணைந்துள்ளது என்பதே பொருள், ஏனெனில் மனிதரின் வாழ்வு இயற்கையின் ஒரு பகுதியே” (மார்க்ஸ், பொருளாதார மற்றும் தத்துவக் கையெழுத்துப் பிரதிகள்).

மனிதர்கள் இயற்கையுடன் தொடர்ந்த உரையாடலில் ஈடுபட வேண்டும் என்ற மார்க்சின் கருத்துக்கு நேர் எதிரிடையானது இயற்கையை உடமையாக்கிக் கொள்ளலாம், அதன் மீது ஆதிக்கம் செலுத்தலாம் என்ற கருத்து. ஆச்சரியப்படத்தக்க வகையில் ஒரு கவிஞரின் கற்பனை உணர்வுடன் இயற்கையின், உயிரினங்களின் சுதந்திரத்தைப் பற்றி மார்க்ஸ் பேசுகிறார்.  “உயிரினங்களை மனிதர்கள் தமது உடமைகளாக்கிக் கொள்ளலாம், அவற்றின் மீது ஆட்சி செலுத்தலாம் என்பதை ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. நீரில் வாழும் மீன்கள், காற்றில் பறந்து திரியும் பறவைகள், நிலப்பரப்பில் வளரும் பயிர் பச்சைகள் போன்ற எல்லா உயிரினங்களும் சுதந்திரமாக வாழவேண்டும்” (மார்க்ஸ், யூதர்கள் குறித்த பிரச்சினை).

உடமைச் சமூகங்களில் இயற்கை குறித்த மனிதர்களின் மனோபாவங்கள் மாற்றம் பெருகின்றன என்பதை மார்க்ஸ் நன்கு அறிந்திருந்தார். தனி உடமை, பணம் ஆகியவற்றின் ஆதிக்கத்தில் வாழும் மனிதர்கள் இயற்கையிலிருந்து அந்நியப்படுகின்றனர், இயற்கையின் மீது வெறுப்பை உமிழ்கின்றனர், அதனை அவமதிக்கின்றனர் என்று மார்க்ஸ் எழுதுகிறார். இயற்கையைப் பிரகிருதி என்றும் தாய்த் தெய்வம் என்றும் பாராட்டிய மனிதர், உடமைச் சமுதாயத்தில் அதனைச் சடப்பொருள் என்றும் பெண்வடிவில் மனித ஆசைகளைத் தூண்டும் மாயை என்றும் கருதத்தொடங்கினார்கள் அல்லவா? தாய் என்பதிலிருந்து தனக்கு அடங்கிய தாரம் என்ற உறவு உடமைச் சமூகத்தில்தானே பிறந்தது! உழவுத் தொழிலாகவே இருந்தாலும், அது மனிதரின் உணர்வுபூர்வமான வழிகாட்டுதல் இன்றி தன்போக்கில் பரவுமேயானால், பசுமையான வேளாண் நிலங்களும் பாலைவனமாக மாறிவிடும் என மார்க்ஸ் எச்சரித்தார். முதலாளிய விவசாயம் என்பதே உழவுத் தொழிலாளர்களைச் சுரண்டி அவர்களை வற்றடிப்பதுவும், நிலத்தின் ஆற்றலைக் களவாடுவதும் என மார்க்ஸ் வரையறுத்தார்.

“பூமியில் வாழும் மொத்த மானுட சமூகம் என எடுத்துக்கொண்டாலும் கூட, அது இயற்கையை, பூமிப்பரப்பை தனது உடமையாகக் கொள்ளமுடியாது. மானுட சமூகத்திற்கு இயற்கையின் மீது அனுபவப் பாத்தியதை மட்டுமே உண்டு. அடுத்துவரும் தலைமுறையினரிடம் சேதாரம் ஏதுமின்றி, முன்னேறிய நிலையில் பூமியை ஒப்படைக்க வேண்டிய கடப்பாடு இன்றைய தலைமுறையினருக்கு உண்டு” என்று மார்க்ஸ் தனது “மூலதனம்” நூலில் எழுதினார்.

“ஓர் அந்நிய நாட்டை வெற்றி கொண்டு அடிமைப்படுத்துவது போல நாம் இயற்கையை ஆட்சி செய்வது கூடாது; இயற்கைக்கு வெளியில் நின்று கொண்டு நாம் அதனுடன் உறவு கொள்வதில்லை. நாம், நமது சதை, ரத்தம், மூளை ஆகியவற்றோடு இயற்கைக்குச் சொந்தமானவர்கள்; இயற்கையின் நடுவில் நாம் வாழுகிறோம்; பிற உயிரினங்களைவிட ஆழமாக இயற்கையின் விதிகளை மனிதர்களால் அறிய முடியும், எனவே அவற்றை நம்மால் துல்லியமாகப் பிரயோகிக்க இயலும் என்பதிலேயே இயற்கையின் மீதான நமது ஆளுமை அமைய வேண்டும்” என்று ஏங்கெல்சும் எழுதுகிறார்.

19 ஆம் நூற்றாண்டில் அசுரவேகத்தில் முதலாளியம் வளர்ந்ததை மார்க்ஸ் நேரடியாகக் கண்டார். எந்திரங்கள், ஆலைகள், நீராவிப் போக்குவரத்து, ரயில், மின்சாரம், ரசாயனம், காடுகளை அழித்தல், நதிகளில் துணைக்கால்வாய்கள், மக்கள் புலப்பெயர்வு ஆகியவை ஐரோப்பாவை உருமாற்றிவருவது குறித்து மார்க்ஸ் எழுதினார். முன்னிருந்த பிற எல்லா சமூக அமைப்புகளையும் விட முதலாளியமே இயற்கைச் சூழல்களைக் கொடூரமாக அழித்து வருகிறது என்பதை அவரால் கவனிக்க முடிந்தது. முதலாளியம் இயற்கையை அழிக்கும்போது, மனிதர்கள் தம்மைத்தாமே அழித்துக் கொள்ளுகிறார்கள் என்பதுதான் பொருள்.  முதலாளிகளின் லாபத்தை மட்டுமே முன்னிலைப்படுத்தும்போது, விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப ஆற்றல்கள் வழங்கும் பரந்த வாய்ப்புகளை இல்லாமலாக்கி, தரமற்ற பொருட்களை உற்பத்தி செய்வதையே முதலாளிகள் தேர்ந்தெடுக்கிறார்கள் என்பது தெரியவருகிறது.

“மூலதனம்” நூலில் மார்க்ஸ், முதலாளிய சமூகத்தில் உருவாகும் நகரம்-கிராமம் என்ற முரண்பாடு குறித்து கோட்பாட்டுரீதியாக ஒரு பிரச்சினையை முன்வைத்துப் பேசுகிறார். ஒவ்வொரு நாளும் கிராமங்களிலிருந்து ஆயிரக்கணக்கான லாரிகளிலும் டிரக்குகளிலும் தானியங்கள், காய்கரி, பழங்கள், இறைச்சி, பால் வகையறாக்கள் நகரங்களுக்குள் வந்து குவிகின்றன. இப்படி மாதக்கணக்கிலும் வருடக்கணக்கிலும் விவசாய விளைபொருட்கள் நகரங்களில் வந்து குவியும்போது, கிராமப்புற நிலங்களின் புரதச்சத்து வற்றிப் போகிறதல்லவா? என்ற கேள்வியை மார்க்ஸ் எழுப்புகிறார். இவ்வாறு ஆயிரக்கணக்கான டன்களில் தோண்டி எடுக்கப்படும் கிராமங்களின் புரதச்சத்துக்குப் பதிலாக, அதற்கு ஈடாக, அங்குள்ள விவசாயிகளுக்கு என்ன வழங்கப்படுகிறது? என்றும் அவர் கேட்கிறார். முதலாளிய வகைப்பட்ட, முழுக்கச் சந்தையை நோக்கிய விவசாயத்தால் கிராமத்து நிலங்கள் அவற்றின் உற்பத்தித் திறனை இழக்கின்றன. இயற்கை அதன் அபூர்வமான புரதச்சத்துக்களை இழந்து, ரசாயனப் பொருட்களைக் கொட்டித் தன்னை நிரப்பிக் கொள்ளுகிறது. உயிரியல் பொருட்களுக்குப் பதிலாக பௌதீக-ரசாயனப் பொருட்களே திருப்பி வழங்கப்படுகின்றன. இடையில் பலவற்றை இழந்து போகிறோம். இன்னொரு புறம், நகரங்களில் மிஞ்சும் உணவு மற்றும் உடல் கழிவுகள் அங்கேயே புதைக்கப்பட்டு நகரங்களை நோய்களின் இருப்பிடங்களாக மாற்றுகின்றன.

நகரம்-கிராமம், மனிதர்-இயற்கை, எந்திரத் தொழில்-விவசாயம் என்ற முரண்பாடுகள் தோன்றுகின்றன. அவை தீர்க்கமுடியாத அளவுக்குத் தீவிரமடைகின்றன. முதலாளியத்தால் இந்த முரண்பாடுகளை தீர்க்க முடிவதில்லை. மார்க்ஸ் இதனை, இயற்கைக்கும் மனிதருக்கும் இடையிலான உயிரணுப் பரிமாற்றத்தில் ஏற்படும் தீவிர இடைவெளி அல்லது பிளவு (Metabolic Rift) என்று குறிப்பிடுகிறார். 19 ஆம் நூற்றாண்டில் காலனிய நாடுகளிலிருந்து வெட்டி எடுத்து ஐரோப்பிய நாடுகளுக்குக் கொண்டு செல்லப்பட்ட இயற்கை உரங்கள், மரங்கள், நிலக்கரி, உலோகங்கள், பருத்தி, கரும்பு போன்ற இயற்கை ஆதாரங்கள் ஆகியவை குறித்தும் மார்க்ஸ் பேசுகிறார். இன்றும், உலகமயமாக்கச் சூழலில், மூன்றாம் உலக நாடுகளின் மிகச் செழுமையான இயற்கை வளங்கள் மேற்குலக நாடுகளின் இலக்காக இருக்கின்றன. மார்க்சின் இயற்கை பற்றிய பார்வையும் சமூகம் பற்றிய பார்வையும் ஒன்றுபடுகின்ற அணுகுமுறையை இங்கு காணுகின்றோம். முதலாளியத்தின் முரண்பாடு முதலாளி X தொழிலாளி என்பது மட்டுமல்ல, இயற்கை X மனிதர் என்பதும் தான்.

இயற்கைக்கும் மனிதருக்கும் இடையிலான உரையாடலை மீட்டெடுக்கும்போதே, முதலாளிக்கும் தொழிலாளிக்கும் இடையிலான முரண்பாட்டைத் தீர்க்க முடியும். சோசலிசம் என்பது மனிதருக்கும் இயற்கைக்கும் இடையிலான வெற்றிகரமான உரையாடல். மனிதருக்கும் இயற்கைக்கும் இடையிலான உயர் இணைவாக்கம் (A Higher Synthesis).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 14                                        உற்பத்தி முறை

 

மார்க்ஸ், உழைப்பாளிகளின் தத்துவவாதி. அவரது தத்துவத்தின் தொடக்கப் புள்ளி உழைப்பு என்ற கருத்தாக்கமாகும். உழைப்பு எனில் இயற்கையை, புற உலகை மாற்றியமைக்கும் செயல்பாடாகும். “குரங்கிலிருந்து மனிதன் தோன்றியதில் உழைப்பின் பாத்திரம்” என்றொரு சிறுநூலை ஏங்கெல்ஸ் எழுதினார். விலங்குகளிலிருந்து மனிதரைப் பிரித்துக்காட்டும் அடையாளம், வரையறை உழைப்பே என்று அந்நூலில் அவர் நிறுவுவார். உழைப்பு எனும் மானுடச் செயல்பாட்டை சமூகம் தழுவிய அளவில் விரிவாக்கிப் பேசும்போது உற்பத்தி என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறோம். உழைப்பைக் கொண்டு மனிதரின் தனித்த அடையாளத்தைக் கண்டறிந்த பிறகு, மனித சமூகத்தின் ஒவ்வொரு வரலாற்றுக் கட்டத்தையும் குறிப்பாக எடுத்துக்காட்ட மார்க்ஸ் உற்பத்தி முறை என்ற சொல்லாக்கத்தைப் பயன்படுத்தினார். உற்பத்தி முறை என்ற சொல்லை இன்னும் சரியாகச் சொன்னால் அதனைச் சமூகப் பொருளாதார உற்பத்தி முறை என்று சொல்லவேண்டும். சமூகக் கட்டமைப்பின் பொருளாதார உள்ளீட்டை மட்டுமே இச்சொல் விளக்குகிறது. மார்க்சியத்தின் வரலாறு பற்றிய கொள்கையின் மையமான கோட்பாடு இதுவாகும்.

சமூக அமைப்புகளைப் பற்றிக் குறுக்காகவும் பேசலாம், நெடுக்காகவும் பேசலாம். சமூக அமைப்புகளைக் காலவரிசையில் நெடுகப் பேசும்போது வரலாறு முன்னிலைப்படுகிறது. குறுக்காக, குறிப்பிட்ட ஒரு சமூகத்தின் தனித்த அமைப்பு குறித்துப் பேசும்போது தர்க்கரீதியான கோட்பாட்டுப் புரிதல் உருவாகிறது. இருப்பினும் இவை இரண்டும் முழுக்க வேறுபட்டவை அல்ல. வரலாற்று அணுகுமுறையும் தருக்கவியல் அணுகுமுறையும் ஒன்றையொன்று இட்டு நிரப்புகின்றன. இரண்டும் இயங்கியல்ரீதியாக ஒன்றுபடுபவை. மார்க்சியர்களுக்கு இரண்டுதான் தேவை. உற்பத்தி முறை என்ற கருத்தாக்கத்தை வரலாற்று நோக்கிலும் தருக்க நோக்கிலும் அணுக முடியும்.

உற்பத்தி முறை என்ற நிகழ்வுப்போக்கைக் குறுக்காகப் பிரித்துக் காட்டும்போது அதன் ஒருபுறம் உற்பத்திச் சக்திகளும் மற்றொரு புறத்தில் உற்பத்தி உறவுகளும் அமைந்துள்ளன. எல்லா இயங்கியல் எதிர்வுகளையும் போல அவை இரண்டும் ஒன்றுபடுகின்றன, வேறுபடுகின்றன. இரண்டின் முரண்பட்ட இயக்கத்தில்தான் சமூக வாழ்வு நகருகிறது. சமூகவாழ்வின் இயக்குசக்தி அது.

இயற்கைச் சூழல் என்ற உற்பத்திச் சாதனம், உழைப்புக் கருவிகள், தொழில்நுட்பம், மனிதர்கள் எனும் உயிருள்ள உழைப்புச் சக்தி ஆகியவற்றின் சேர்க்கை உற்பத்திச் சக்திகள் என அழைக்கப்படுகின்றன. சமூகத்தின் உற்பத்திச் சக்திகள் எப்போதும் வளர்ந்து கொண்டே இருக்கின்றன என்பது ஒரு கோட்பாடு. அதாவது மனிதத்தேவைகள் என்றுமே நிறைவடைவது கிடையாது, உழைப்பின் ஆற்றலும் எந்த ஒரு புள்ளியிலும் போய் முடிவடைந்து விடுவது கிடையாது என்று இது விளக்கப்படுகிறது.

மனிதர்கள் உற்பத்திச் செயல்பாட்டில் ஈடுபடும்போது, அந்த உற்பத்தி நடவடிக்கைகளில் ஈடுபடும் மனிதர்களுக்கிடையில் குறிப்பிட்ட ஒருவிதமான பொருள்வகை உறவுகள் உருவாகின்றன. சிலர் உடமைதாரர்களாக, முதலாளிகளாக உற்பத்தி நடவடிக்கைகளில் பங்கேற்கின்றனர், இன்னும் பலர் உழைப்பாளிகளாக உற்பத்தியில் பங்கேற்கின்றனர். உழைப்பாளிகள் என்போரிலும் கரத்தால் உழைப்பவர்கள், கருத்தால் உழைப்பவர்கள் என்பது போன்ற வேறுபாடுகள் இருக்கலாம். சிலர் நிர்வாகிகள் என்ற பெயர் கொண்டவர்களாக இருக்கலாம், இன்னும் சில தொழில்நுட்ப அறிவாளிகளும் உற்பத்தியில் பங்கேற்பர். இவ்வாறாக, உற்பத்தி நடவடிக்கைகளில் ஈடுபடுவோருக்கிடையில் உருவாகும் உற்பத்தி குறித்த உறவுகளையே உற்பத்தி உறவுகள் என்கிறோம். உற்பத்தி உறவுகள் என்பவை உற்பத்தியில் ஒருவர் வகிக்கும் இடம், அவரது சம்பளம், வருமானம் ஆகியவற்றைக் குறிப்பனவாக அமையும்.

மேலே குறிப்பிட்ட உற்பத்தி உறவுகள் மற்றும் உற்பத்தி சக்திகள் ஆகிய இரண்டிற்கும் இடையிலான பொருத்தப்பாடு முக்கியமானது. உற்பத்தி உறவுகள் சாதகமான முறையில் அமைந்திருந்தால் உற்பத்தி சக்திகள் வேகமாக வளர்ச்சியடையும். அவை சாதகமாக இல்லாத பட்சத்தில் உற்பத்தி சக்திகளின் வளர்ச்சி தேக்கமடையும். அவற்றுக்கு இடையிலான உறவுகள் இயங்கியல் பண்பு கொண்டவை. ஒன்று இன்னொன்றை உற்சாகப்படுத்தும், தூண்டும் அல்லது தடையாக அமையும். உற்பத்தி உறவுகள் சாதகமாக அமையாத பட்சத்தில் உற்பத்தி சக்திகள் அவற்றை உடைத்தெறிந்துவிட்டு முன்னேறும். இது சமூகப்புரட்சியின் அடிப்படைப் பண்பு ஆகும்.

உற்பத்தி முறை என்பது பொருளாதார வாழ்வையே முதன்மைப் படுத்துகிறது எனினும் அது சமூக அமைப்பின் பண்பாடு, கருத்தியல் ஆகிய எல்லாப் பகுதிகளின் மீதும் அடிப்படையான செல்வாக்கு செலுத்துகிறது என்பது மார்க்சியக் கோட்பாடு.

உற்பத்தி சக்திகள், உற்பத்தி உறவுகள் ஆகியவற்றுக்கு இடையிலான இசைவும் முரண்பாடுகளுமே உற்பத்தி முறையை இயக்குகின்றன என்று சொன்னாலும் அவற்றின் ஊடாகத் தொழில்படும் இன்னும் பலவகை முரண்பாடுகளைக் கணக்கில் கொள்ள வேண்டும். உற்பத்தி சக்திகள் எப்போதுமே வளர்ந்து கொண்டிருக்கின்றன என்ற கருத்தினைக் குறித்து சில விவாதங்கள் உண்டு. உற்பத்தி சக்திகளின் வளர்ச்சியை முன்னிலைப் படுத்தும்போது நீங்கள் ஒரு பொருள்முதல்வாதியாக மட்டும் சிந்திக்கிறீர்கள் என்று பொருள். ஆயின் அங்கு இயங்கியல் செயல்படாமல் போய்விடுகிறது. அதாவது உணர்வுபூர்வமான மானுடத் தலையீடு இல்லாமல் போய்விடுகிறது. மார்க்சிய இயங்கியலின் பண்பு, அளவு என்ற கோட்பாட்டையும் வளர்ச்சியின் பண்பு, வளர்ச்சியின் அளவு என்ற நோக்கில் இங்கு பொருத்திப்பார்க்க வேண்டும்.

உற்பத்தி சக்திகள் என்பதை வெறுமனே தொழில்நுட்பம் என்று கொண்டால் தொழில்நுட்பவாதம் அல்லது தொழில்நுட்ப நிர்ணயவாதம் என்ற ஒரு நிலைப்பாடு உருவாகிவிடுகிறது. உற்பத்தி சக்திகள் என்ற வரிசையில் உயிருள்ள, தன்னுணர்வு கொண்ட உழைப்பாளிகள் முதன்மையான இடத்தை வகிக்கின்றனர் என்பதை மறந்துவிடக் கூடாது. உழைப்பாளிகளின் உழைப்பு அனுபவம், அறிவு, திறன்கள், நலன்கள் ஆகியவற்றை மீறித் தொழில்நுட்பங்களை உருவகித்தல் கூடாது. தொழில்நுட்பம், சுற்றுச்சூழல் ஆகியவற்றுக்கு இடையிலான முரண்க¨ளையும் கணக்கில் கொள்ள வேண்டும். இன்று அவை மிகத் தீவிரமடைந்துள்ளன. தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி எப்போதுமே ஆக்கபூர்வமானது என்பது அப்பாவித்தனமான கருதுகோள். சமீபகாலங்களில், ராணுவப் பேரழிவுத்தன்மை கொண்ட தொழில்நுட்பங்கள் குடிமைச் சமூக வாழ்வினுள் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகின்றன.

உற்பத்தி உறவுகள் என்ற கருத்தாக்கத்தையும் நெகிழ்வுடன் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். உற்பத்தி உறவுகளின் தொடர்ச்சியாக நுகர்வு, விநியோகம் ஆகிய வட்டாரங்களின் உறவுகளும் அமைய முடியும். வர்க்க உறவுகள் உற்பத்தி உறவுகளின் முதன்மையான வடிவம் ஆகும். உடமைச் சமூகங்களில் சுரண்டும் வர்க்கம், சுரண்டப்படும் வர்க்கம் என்பவை முக்கிய வர்க்கங்கள் ஆகின்றன. இருப்பினும் ஒவ்வொரு சமூக அமைப்பிலும் இன்னும் பல வர்க்கங்கள் உண்டு என்பதை மறந்துவிடக்கூடாது. பலதரப்பட்ட உழைப்பாளி வர்க்கங்களை ஒன்றுபடுத்துவது கட்சியின் அரசியல் கடமை ஆகும்.

உற்பத்தி முறைகளை அவற்றின் கோட்பாட்டுரீதியான தூயநிலையில் காண முயற்சிக்கக்கூடாது. இங்கு வரலாற்று அணுகுமுறையை நினைவுபடுத்திக் கொள்ளவேண்டும். வெவ்வேறு நாடுகளின் உற்பத்தி முறைகள் வெவ்வேறுவகையான வரலாற்றுப் போக்குகளின் பலவகையான சிக்கல்களைத் தம்மில் கொண்டிருக்கும் என்பதே உண்மை.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 15                            அடிப்படையும் மேற்கட்டுமானமும்

 

சமூக அமைப்பை வீடு அல்லது கட்டிடம் எனக் கொண்டால், பொருளாதார உற்பத்தி முறையை மார்க்ஸ் அதன் அடிப்படை என்றார். பொருளாதார உற்பத்தியை நோக்கி (அதன் பொருட்டு) அல்லது அதனைச் சார்ந்து எழுகின்ற சட்டம், நிர்வாகம், அரசியல், தத்துவம், மதம், அறம், கலை, இலக்கியம் போன்ற கருத்தியல் வடிவங்கள் மேற்கட்டுமானம் என்றும் அழைக்கப்படுகின்றன. மேற்கட்டுமான வடிவங்களாக அரசு, நீதிமன்றம், காவல்துறை, ராணுவம், குடும்பம், கல்வித் துறை, ஊடகங்கள் ஆகிய நிறுவனங்களையும் குறிப்பிட வேண்டும். மார்க்சின் இந்தக் கோட்பாடு சமூக அமைப்பை இயங்கியல் எதிர்வுகளாகப் பளிச்சென்று பிரித்துக் காட்டும் ஒரு கோட்பாடாக அதிகம் அறியப்பட்ட ஒன்றாகும். இக்கோட்பாடு பொருளாதார நிர்ணயவாதத்தை முன்வைக்கிறது என்று ஏராளமாக விமர்சனத்திற்கும் உள்ளாகியுள்ளது. அடிப்படைக்கும் மேற்கட்டுமானத்திற்கும் இடையிலான இயங்கியலை, பரஸ்பர உறவைத் தவிர்த்தால் இக்கோட்பாடு பொருளாதார நிர்ணயவாதமாக ஆகிப்போய்விடுகிறது என்பதும் உண்மைதான். அடிப்படை, மேற்கட்டுமானம் பற்றிய கோட்பாடு ஆழ்கடல் பிரயாணத்தின் போது உடன் எடுத்துச் செல்லும் திசைகாட்டும் கருவியைப் போன்றது. சமூகம் குறித்த புரிதலில் பொருள்வகை உறவுகளுக்கு முன்னுரிமை வழங்குவதற்கு நாம் மறந்துவிடக் கூடாது என்பதை அது வலியுறுத்தும். ஆயின் பொருளாதாரமும் கருத்தியல் வடிவங்களும் எதார்த்த வாழ்வில் எங்குமே தனித்தனியாக அலைந்து திரிவது கிடையாது.

லெனின் அடிப்படை, மேற்கட்டுமானம் என்ற கட்டிட உவமைக்குப் பதிலாக மனித உடலின் எலும்புகள் மற்றும் சதை என்ற உவமையைப் பயன்படுத்தினார். பொருளாதார உள்ளமைப்புக்கும் கருத்தியல் வடிவங்களுக்கும் இடையிலான நெருக்கத்தை வலியுறுத்தவே லெனின் புதிய உவமையைப் பயன்படுத்தினார். பொருளாதார முரண்களைக் கருத்தியல் வடிவங்கள் “பிரதிபலிக்கின்றன” என்ற ஒரு விளக்கத்தையும் லெனின் பயன்படுத்தினார். பிரதிபலிப்பு என்ற இந்தச் சொல்லைக் குறித்தும் பலவகை விவாதங்கள் எழுந்துள்ளன. லெனினுக்கு முன்னதாகவும் சமகாலத்திலும் ரஷ்ய உளவியலாளர்கள் பிரதிபலிப்பு எனும் கருத்தாக்கத்தை சிறிது விரிந்த அர்த்தத்தில் உபயோகித்திருக்கின்றனர். பிரதிபலிப்பு என்பது ஒருமுறை நிகழும் நிகழ்வல்ல, அது இரண்டு கண்ணாடிகளுக்கு நடுவில் பலமுறை எதிரெதிராகப் பட்டு எதிரொலிக்கும் செழுமையான, பன்மீயச் செயல்பாடாகும். இன்னொரு புறம், மனித மனம் பொருள்வகை முரண்களை அறிந்து தன்னுணர்வு பெறும் நிகழ்வு அது. இன்னும் கூடுதலாக, பிரதிபலிப்பு என்பதில் எதிர் வினையாற்றுதல் என்ற செயலும் அடங்கும். ஆக பிரதிபலிப்பு என்பதனை அதன் எல்லாவித அர்த்தப் பரிமாணங்களோடும் புரிந்து கொள்ளமுடியும்.

மேற்கட்டுமான வடிவங்களை அடிப்படையின் மீது எழுப்பப்படும் அடுக்கடுக்கான மாடிகளாக உருவகிப்பவர்களும் உண்டு. சட்டம், நிர்வாகம், அரசு ஆகியவற்றை முதல்மாடி எனக் கூறுவர். அடிப்படை அமைப்பில் ஏற்படும் ஒவ்வொரு சிறு நிகழ்வும் உடனடியாக சட்டம், நிர்வாகம், அரசு எனும் முதல்தளத்தில் பதிவாகும். இதனால் முதல் தளம் மிகவும் இரைச்சலான தளம். குரல்களும் எதிர்க்குரல்களும் எப்போதும் கேட்டுக்கொண்டே இருக்கும். இது முக்கியமான தளமும் கூட. சமூக அடிப்படையில் மோதிக்கொள்ளும் வர்க்க நலன்களை முதல்தளம் உடனடியாகப் பிரதிபலிக்கும்.

பெரும்பாலான வேளைகளில், சட்டம் சமூக மாற்றத்திற்கு எதிராகவே தொழில்படுகிறது. காவல்துறை என்னும் வன்முறை எந்திரம் சட்டம், ஒழுங்கு ஆகியவற்றைப் பாதுகாப்பதாகச் சொல்லிக்கொள்ளும். இந்த அர்த்தத்தில், சட்டம், காவல்துறை ஆகியவை ஆளும் வர்க்கத்திற்குச் சேவை செய்கின்றன. மார்க்சியர்களில் லெனின் அரசியலுக்கு அதிக முக்கியத்துவம் வழங்கியவர் என்று கூறுவார்கள். சமூக அரசியல் உறவுகளுக்கு பொருள்வகைப் பண்புகள் உண்டு எனச் சிலர் வாதிடுவர். குறிப்பிட்ட சில வரலாற்றுச் (நெருக்கடி மற்றும் புரட்சிகரச்) சூழல்களில் அது அப்படி அமைவதுண்டு. கருத்தியல் வடிவங்கள் நிறுவனங்களாகச் செயல்படும்போது அவை பொருளாற்றலைப் பெறுகின்றன என்ற அபிப்பிராயத்தை முன்வைப்போரும் உண்டு. ஒரு கருத்து வெகுமக்களைப் பற்றிப் பீடிக்கும்போது, அது பொருளாற்றலை ஈட்டுகிறது என்ற வரி மார்க்சிடம் உண்டு. எனவே அடிப்படை, மேற்கட்டுமான உறவுகளை நெகிழ்வாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பது புலனாகிறது.

தத்துவம், மதங்கள், கலை, இலக்கியங்கள் போன்ற மேற்கட்டுமான வடிவங்கள் இரண்டாவது, மூன்றாவது தளங்களில் அமைந்துள்ளன. அவை நேரடியான அரசியலில் ஈடுபடுவது கிடையாது. அவை ஒவ்வொன்றும் அவற்றுக்கே உரிய மொழிகளை அல்லது வெளிப்பாட்டு முறைமைகளைக் கொண்டுள்ளன. அவை ஒருவகையில் குறியீட்டுப் பண்பு கொண்டவை. அந்தக் குறியீட்டு எல்லைகளுக்குள்ளேயே அவை அரசியலில் அல்லது வர்க்கப் போராட்டங்களில் ஈடுபடுகின்றன. தத்துவங்களில் வர்க்கப் போராட்டம் என்ற ஒரு கருத்தாக்கத்தை அல்த்தூசர் பிரபலப்படுத்தினார். மதங்களில் வர்க்கப் போராட்டம் சாத்தியமே என்று ஃபிராங்பர்ட் மார்க்சியர்கள் பேசிவருகின்றனர். விடுதலை இறையியல் போன்ற சிந்தனைப் போக்குகளுக்குப் பிறகு வர்க்கப் போராட்டங்களில் மதங்கள் என்ற தலைப்பு முக்கியமாகி வருகிறது. கலை இலக்கியங்களில் முற்போக்கு, பிற்போக்கு ஆகியவை குறித்து மார்க்சியர்கள் எப்போதுமே பேசிவருகிறார்கள்.

கருத்தியல் என்பதை கருத்துக்களின் தொகுதி என்று மட்டும் பார்க்காமல், அவற்றை நிறுவனங்களாகவும் நடைமுறைகளாகவும் பார்க்கும்போது அடிப்படை, மேற்கட்டுமானம் குறித்த விவாதம் சூடுபிடிக்கத் தொடங்குகிறது. இத்தாலிய மார்க்சியரான அந்தோனியோ கிராம்சியும், பிரெஞ்சு மார்க்சியரான அல்த்தூசரும் இருபதாம் நூற்றாண்டில் இந்த விவாதங்களில் ஈடுபட்ட பிறகு இப்பிரச்சினை மறு உயிர்ப்பு பெற்றது.

அந்தோனியோ கிராம்சி கலாச்சாரம் அல்லது பண்பாடு என்ற கருத்தாக்கத்தை அதிகம் பயன்படுத்தினார். வரலாற்றில் மதங்கள், 19-20 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தேசியவாதம், பாசிசம் போன்ற கருத்தியல்கள் எப்படி வெகுமக்களைத் திரட்டின? என்ற கேள்வியினைக் கிராம்சி எழுப்பினார். இதுபோன்ற நிகழ்வுகளுக்குப் பின்னால் கலாச்சார அரசியல் உள்ளது என்று கிராம்சி விளக்குகிறார். வெகுமக்களின் மனோபாவங்களைக் கைப்பற்றும் ஆற்றல் கொண்ட பண்பாட்டு மரபுக் கூறுகள் அரசியலுக்குப் பயன்படுத்தப்படுகின்றன என்று கிராம்சி கூறுகிறார். அரசியலுக்காகப் பெரும்பான்மையைத் திரட்ட மத உணர்வுகள் பயன்படுகின்றன. கம்யூனிஸ்டுகள் கலாச்சார அரசியலில் ஈடுபடவேண்டும், பண்பாட்டு மரபுகளில் புதைந்து கிடக்கும் நீதி, நியாயம், சமத்துவம், விடுதலை, பொதுநலன், மனிதநேயம், சுயமரியாதை, கூட்டுறவு, ஆதிக்க எதிர்ப்பு, போர்க்குணம் போன்ற கருத்தாக்கங்களை எடுத்துக் கையாளவேண்டும் என்று அந்தோனியோ கிராம்சி வலியுறுத்துகிறார்.

லூயி அல்த்தூசரும் கருத்தியல் அரசு எந்திரங்கள் என்ற புதிய சொல்லாக்கத்தைப் பயன்படுத்துகிறார். அதாவது அரசு எந்திரம் செய்யும் அதே வேலைகளை, அரசு மற்றும் ஆளும் வர்க்கத்தின் சார்பாக நின்று செய்து முடிக்கும் கருத்தியல் நிறுவனங்களின் மீது இவர் கவனத்தைக் குவிக்கிறார். குடும்பம், கல்வி அமைப்பு, ஊடகங்கள், மதங்கள் போன்றவற்றை இங்கு சுட்டிக்காட்டுகிறார். குடும்பம், கல்வி நிலையங்கள், மதங்கள் ஆகியவற்றில் ஏராளமான சடங்குத்தன்மை கொண்ட நடைமுறைகள் உண்டு. அவை பலமுறை திரும்பத்திரும்ப செய்யப்படுகின்றன. இவை பணிவு, கீழ்ப்படிதல், கட்டுப்பாடு, அடங்கிநடத்தல், எதிர்ப்புணர்வை இல்லாமலாக்குதல் போன்ற பலவிதமான பழமைக் கூறுகளை (ஒழுங்குகளை) மக்களுக்குப் பயிற்றுவிக்கின்றன. இது போன்ற ஒழுங்குகளுக்கு அரசியல் பண்பு உண்டு என அல்த்தூசர் விளக்குவார்.

இவ்வாறாக அடிப்படை, மேற்கட்டுமானம் என்ற மார்க்சியக் கோட்பாடு புதிய நுட்பமான எல்லைகளை நோக்கி வளர்த்தெடுக்கப்பட்டுள்ளது என்பதைக் காண்கின்றோம்.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 16                  புராதனப் பொது உடமைச் சமுதாயம்

 

சமூக உற்பத்தி முறைகளை அளவுகோலாகக் கொண்டு உலக வரலாற்றை, மார்க்ஸ் ஐந்து அடுத்தடுத்த சமூக அமைப்புகளாகப் பிரித்தார். புராதனப் பொது உடமைச் சமுதாயம், அடிமைச் சமூகம், நில உடமைச் சமூகம், முதலாளியச் சமூகம், சோசலிசம் என்பன அவை. இவை ஐந்தில் முதலாவதும் ஐந்தாவதும் நிற்பவை பொது உடமைச் சமுதாயங்கள், வர்க்கங்கள் இல்லாத சமூகங்கள்.  இடையில் அமைந்துள்ள மூன்று சமூகங்கள் தனி உடமைச் சமூகங்கள், வர்க்க சமூகங்கள்.

புராதனப் பொது உடமைச் சமுதாயம் வரலாற்றில் பல காரணங்களுக்காகப் பாராட்டப்படுகிறது, மீண்டும் மீண்டும் ஆய்வு செய்யப்படுகிறது. மார்க்சின் நண்பரான பிரடெரிக் ஏங்கெல்ஸ் “குரங்கிலிருந்து மனிதன் தோன்றியதில் உழைப்பின் பாத்திரம்” என்றொரு கட்டுரை எழுதினார். விலங்குகளுக்கும் மனிதருக்கும் இடையிலான அடிப்படையான வேறுபாடு என்ன? மனிதரின் வரையறை, அடையாளம், விசேடம், தனித்தன்மை எது? என்ற கேள்விகளுக்கு ஏங்கெல்ஸ் அக்கட்டுரையில் பதில் சொல்ல முயற்சிக்கிறார்.

மனித வரலாறு என்பது இயற்கையின் வரலாற்றுத் தொடர்ச்சி. பிற விலங்குகள் இயற்கையில் உள்ள பொருட்களை அப்படியே எடுத்து தமது உணவாக்கிக் கொள்கின்றன. ஆயின் மனிதர் இயற்கையைத் தமது தேவைக்கேற்ப உருமாற்றிப் பயன்படுத்துகின்றனர். இவ்வாறு இயற்கையைப் புனரமைக்கும் செயல்பாட்டையே உழைப்பு என்கிறோம்.  எனவே விலங்குகளுக்கும் மனிதருக்கும் இடையிலான அடிப்படையான வேறுபாடு மனிதர்களின் உழைப்பு ஆகும். இன்னொரு நோக்கில், உழைப்பு என்பது கருவிகளைப் பயன்படுத்தும் மனிதரின் திறன். ஆக, உழைப்பின் உருவாக்கத்திலிருந்து, மனிதரின் உருவாக்கத்திலிருந்து, புராதனப் பொது உடமைச் சமூகம் தோன்றுகிறது. ஆயின் அது வரலாற்றில் மிக நீண்ட காலப்பரப்பைக் கொண்டது ஆகும். பல லட்சம் ஆண்டுகள் அது தொடர்ந்ததாகவும் கணக்கிட முடியும்.

மனித உழைப்புக்கு சமூகப் பண்பு உண்டு என்று மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் கூறுவர். மிகப்பழமையான காலத்தில், மனித உழைப்பு மனிதக் கூட்டங்களின் உழைப்பாக, மனிதர்களின் கூட்டு உழைப்பாகவே இருந்து வந்தது. வேட்டை ஆடுதல், மீன் பிடித்தல், கானகங்களில் அலைந்து திரிந்து காய்கனி, கிழங்குகளைச் சேகரித்தல் எல்லாமே கூட்டுச் செயல்பாடுகளாகவே இருந்தன.   உழைப்பின் கூட்டு அனுபவங்களை மனிதர்கள் மொழிக் குறியீடுகளாக உருமாற்றிப் பிற மனிதர்களோடு பகிர்ந்து கொள்ளுகின்றனர். அடுத்த தலைமுறையினருக்கும் கொடுத்துவிட்டுச் செல்லுகின்றனர். எல்லா மொழிகளிலும் மனிதர்களின் கூட்டு வாழ்க்கையின் சுவடுகள் படிந்து உள்ளன என்று மார்க்ஸ் எழுதுவார். மொழி என்ற ஒன்றின் இருப்பே மனிதரின் கூட்டுச் சமூகப் பண்பை எடுத்துக்காட்டுகிறது. கலாச்சாரம், பண்பாடு என்பதே கூட்டுவாழ்வின் பதிவுகள் தாம்.

மொழியில் மட்டுமல்ல, புராதனச் சமுதாயத்தில் சிறுகச் சிறுக உருவான எல்லா நிறுவனங்களிலும் அவற்றின் சமூகத் தன்மையும் கூட்டுறவுப் பண்பும் காணப்படுகின்றன. மனிதரின் எல்லா உற்பத்திச் செயல்பாடுகளிலும் அவற்றின் கூட்டுத் தொடக்கங்களைக் காணமுடியும். நிலம், நீர், காற்று, மலைகள், காடுகள், நதிகள், பாறைகள், மணல் வெளிகள், உலோகங்கள், நிலக்கரிக் கனிமங்கள், சுரங்கங்கள் போன்ற எல்லா உற்பத்திச் சாதனங்களும் ஆரம்பகால மனிதர்களின் கூட்டுடமையை, பொதுமைப்பண்பை எடுத்துக்காட்டுகின்றன. உழைப்புக் கருவிகளும் பொது உடமையாகத்தான் கொள்ளப்பட்டன. ஆரம்பகாலக் குடும்ப அமைப்புகளும் அவற்றின் கூட்டுப் பண்பைத்தான் வலியுறுத்துகின்றன. முதுபெரும் தாய் ஒருவரை முதல்வராகக் கொள்ளும் குடும்பங்களின் முன்மாதிரியிலேயே தாய்த்தெய்வ வழிபாடுகளைக் கொண்ட பழஞ்சமூக மதங்களும் அன்று வழக்குக்கு வந்தன. கூட்டுச் சமூகங்களின் நிர்வாகமுறையும் ஐந்து முதியவர்களைக் கொண்ட பஞ்சாயத்து என்பது போன்ற வடிவினைத்தான் கொண்டிருந்தன. அரசு என்னும் அடக்குமுறை எந்திரம், ஆயுதமேந்தி, மனிதப் பொம்மைகளைக் குறிபார்த்துச் சுடும் காவல்துறை என்ற ஏற்பாடுகளெல்லாம் பிற்காலத்தில் தோன்றியவையே. பழஞ்சமூகங்களில் தனி உடமையை அவசியப்படுத்துகிற சூழல் எதுவும் காணப்படவில்லை என்றே ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர்.

எமிலி டர்க்கெய்ம் என்ற ஒரு பிரெஞ்சுக்காரர், சமூகவியலாளர் பழங்குடிகளின் மத நம்பிக்கைகள் பற்றிய ஆய்வுகளைச் செய்தார். அவர் மார்க்சியர் அல்லர், சமூக சனநாயக இயக்கத்தைச் சார்ந்தவர். பழங்குடி மக்கள் அவர்களது மொத்த குடி, குலம் சார்ந்த பொதுவான காரியங்களைப் புனிதமானவை என்றும் தனிமனிதர் சம்பந்தப்பட்டவற்றை புனிதமற்றவை என்றும் நம்புகின்றனர்.  புனிதம்/புனிதமற்றவை குறித்த இந்த நம்பிக்கையின் மீதே அவர்களின் மதங்களும் கட்டியமைக்கப்படுகின்றன என்று அவர் கூறுகிறார். டர்க்கெய்மைப் பின்பற்றிப் பழஞ்சமூக மக்களின் அறநெறிகளை ஆராய்ச்சி செய்தோர், சமூக முழுமையின் நலன்களைக் குறிப்பவை “நல்லவை” என்றும் தனிமனிதரின் நலன்களை மட்டும் நோக்கியவை “அல்லவை” என்றும் வரையறுக்கின்றனர். வள்ளுவரின் அறத்தை இது போன்ற நோக்குகளிலிருந்து அணுகலாம். வர்ணாசிரம தர்மத்தை எந்த நோக்கிலிருந்து அணுக?

புராதனப் பொது உடமைச் சமூகம் உடைந்து நொறுங்கிய வரலாற்று நிகழ்வு உலகின் பல்வேறு பழம்பெறு நூல்களில் மிகப்பெறும் கலாச்சார அதிர்ச்சியாகப் பதிவாகியுள்ளது. விவிலியப் பழைய ஏற்பாட்டில் அது ஏடன் தோட்டத்திலிருந்து ஆதாமும் ஏவாளும் சபித்து விரட்டப்பட்ட சம்பவமாகப் பதிவாகியுள்ளது. இந்தியப் பழம்புராணங்களில் கிருத யுகம் வீழ்ந்து கலியுகம் எழுந்த வரலாறாக அது சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளது. இந்தியப் பண்பாட்டு வரலாற்றில் மீண்டும் மீண்டும் கலியுகம் பற்றிய சித்தரிப்புகள் உள்ளன. இவை ஆய்வுக்குரியன. பௌத்த சமய நூல்களில் தனிமனித நலன்களை மையப்படுத்தும் ஆன்மக் கோட்பாடு மாயையின் ஒரு பகுதியாகச் சித்தரிக்கப்படுகிறது. ஆன்மா எனும் தனிமனித உணர்வை  இல்லாமலாக்கும்போதே (அனாத்மவாதம்), சங்கம் என்ற பொது உடமை அமைப்பு உருவாகும் என்பது முன்வைக்கப்படுகிறது.  ஆன்மீகம் எனப்படும் தனிமனித உணர்வு ஒரு பொய்யுணர்வு என்ற இடைக்கால சிந்தனை நியாயமானதாகவே நமக்குப் படுகிறது. மத்திய கால பக்தி மற்றும் சித்தர் மரபுகளில் ஆணவம், அகங்காரம் போன்றவற்றை அகற்றுதல் எனும் லட்சியம் நில உடமைச் சமூகம் குறித்த தீவிர விமர்சனங்களை முன்வைப்பதாகவே தென்படுகின்றது.

புராதனப் பொது உடமைச் சமூகம் குறித்து நாம் மீண்டும் மீண்டும் பேசும்போது, நமது எதிர்கால இலக்காக உள்ள சோசலிச சமூகம் குறித்த நகர்வுகளுக்கு அது ஒரு முக்கியமான ஆதாரமாக விளங்குகிறது. பொது உடமை குறித்த எதிர்பார்ப்புகளுக்கான ஓர் எதார்த்தபூர்வமான முன்வடிவாக அதுவே உள்ளது. அது கனவே ஆயினும், கற்பனையே ஆயினும் அது நமது எதார்த்த வாழ்வின் நெருக்கடிகளுக்கான விடிவாக விளங்குகிறது. நாம் பலமுறைத் தோற்றாலும் அந்தக் கனவை நாம் நம்பத் தயாராகவே உள்ளோம். அது நமது போராட்ட உணர்வுகளுக்கு அடிப்படையாக உள்ளது.

நிச்சயமாக, புராதனப் பொது உடமையும் நவீன சோசலிசமும் ஒன்றல்ல. புராதனப் பொது உடமை,  இன்னும் உற்பத்தி சக்திகள் வளர்ச்சியடையாத வரலாற்றுச் சூழல்களைக் குறிக்கின்றது. நவீன சோசலிசம் என்பதோ உற்பத்தி சக்திகள் சுதந்திரமாகவும் தாராளமாகவும் வளர்ச்சியடைந்த சூழல்களைக் குறிக்கின்றன. சுரண்டலற்ற உற்பத்தி உறவுகள் நிலவுவதற்கான வாய்ப்புகளையும் குறிக்கின்றன.

புராதனப் பொது உடமைச் சமூகம் குறித்த பல தொடர்ந்த ஆய்வுகள் மார்க்சியத்திற்கும் மானுடவியலுக்கும் இடையில் ஒரு நெருக்கமான உறவை ஏற்பத்தியுள்ளன. இவை நம்மளவில் மிக முக்கியமானவை. இந்தியச் சூழல்களில் மார்க்சியத்திற்கும் மானுடவியலுக்கும் இடையிலான உறவுகளைப் பேராசிரியர்கள் தேபிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, நா. வானமாமலை, ஆ. சிவசுப்பிரமணியன்.  போன்றோர் ஏற்படுத்தியுள்ளனர். மார்க்சிய-மானுடவியல் உரையாடல்கள் ஒருபுறம் கனத்த பழமைவாதத்தையும் இன்னொருபுறம் தட்டையான, ஒற்றைப்படையான பகுத்தறிவுவாதத்தையும் தாண்டிச் செல்ல நமக்கு உதவியுள்ளன. தொடர்ந்து உதவுகின்றன. இந்த உரையாடல்கள் தொடர்கின்றன. அவை இன்னும் தொடரத்தான் செய்யும்.

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 17                                      அடிமைச் சமுதாயம்

 

வர்க்க சமுதாயங்களின் வரலாற்றில், அதாவது உடமைச் சமூகங்களின் வரலாற்றில் ஆகக் கொடுமையானது அடிமைச் சமுதாயம் என்று சொல்லவேண்டும். உடமைச் சமூக வரலாற்றின் மிகக் குரூரமான வடிவங்களை இச்சமூகத்தில் காணுகின்றோம். பண்டைய கிரேக்க நாட்டில் அடிமைமுறை வழக்கில் இருந்தது எனத் துலக்கமாக அறிகின்றோம். கிரேக்கத்தில் சாக்ரட்டீசும் பிளேட்டோவும் அரிஸ்டாட்டிலும் பிரபலமாக அறியப்பட்டிருந்த அதே காலத்தில் அங்கு அடிமை முறையே வழக்கில் இருந்தது. உலகமெங்கும் பல நாடுகளில் பரவலாக அடிமைமுறை வழக்கில் இருந்துள்ளது. உற்பத்தி சாதனங்களும் உற்பத்திக் கருவிகளும் தனிமனிதர்களின் உடமையாக்கப் படுவதற்குப் பதிலாக மனிதர்களையே உடமையாக்கிக் கொள்ளும் முறைமையே அடிமை முறை ஆகும். அடிமை முறையில் மனிதர்களின் உடல், பொருள், உழைப்பு ஆகிய அனைத்தும் எஜமானனின் உடமைகளாகக் கொள்ளப்படுகின்றன. மனிதக்கூட்டங்களையே உடமையாக்கிக் கொண்டு, அவர்களைக் கட்டாய உழைப்புக்குப் பயன்படுத்திக் கொள்ளும் முறைமையே அடிமை முறை ஆகும். அடிமைகளை சடப்பொருட்களாகவே கருதினர். அடிமைகளைச் சந்தைகளில் விற்கவும் வாங்கவும் முடியும். அடிமைகளைக் கொலை செய்தாலும் கேட்பாரில்லை.

புராதன இனக்குழுச் சமூகவரலாற்றில், போர்களில் தோற்கடிக்கப்பட்ட  இனங்களே வெற்றிபெற்ற இனங்களின் அடிமைகளாக்கப்பட்டு உழைப்பில் ஈடுபடுத்தப்பட்டனர் என்று வரலாறு சொல்லப்படுகிறது. ஆயின் போரடிமைகள் மட்டுமல்ல, ஏழைகள் அடிமைகளாக்கப்பட்டனர். வாங்கிய கடனைத் திருப்பிக்கட்ட முடியாமல் போன மனிதர்கள் அடிமைகளாக்கப் பட்டனர். பெண்கள் அடிமைகளாக்கப்பட்டனர். மனிதக் கூட்டங்களை ஏதேனும் ஒருவகை நிர்ப்பந்தத்திற்கு உள்ளாக்கி உழைப்பில் ஈடுபடுத்தினால் குறைந்த விலையில் கூடுதல் உற்பத்தியை ஈட்டமுடியும் என்பதைக் கண்டுகொண்டதன் விளைவாகவே அடிமை உற்பத்தி முறை தோன்றியது எனக் கூறமுடியும். உயிர்வாழ்வதற்கான குறைந்தபட்ச வசதிகளை மட்டும் வழங்கி அதிகபட்ச உபரிச் செல்வத்தை உற்பத்தி செய்து கொள்ளுவதே அடிமை அமைப்பின் பின்னுள்ள பொருளாதாரம் ஆகும். பின்னால் வந்த எல்லா உடமைச் சமூகங்களின் வக்கரித்த சுரண்டல் முறைகளுக்கும் அடிமைமுறை முன்னுதாரணமாக அமைந்துள்ளது.

உலகின் பலநாடுகளில் புராதன இனக்குழு சமூகமும் அடிமை முறையும் ஒரே நேரத்தில் இணையாக நின்று நிலவியதும் உண்டு. இருவகைச் சமூக உறவுகள் இழுபறியாகச் செயல்பட்டு வந்ததாக இதனைக் கொள்ளமுடியும். ஒரு வகைச் சமூக உறவுகளின் மீது பிறிதொரு வகைச் சமூக உறவுகள் ஏறித் திணிந்திருந்த (Super-imposed) சிக்கலான சமூக அமைப்புகள் குறித்து மார்க்ஸ் பேசுவார். கீழை நாடுகளில் வழக்கிலிருந்த ஆசிய உற்பத்தி முறை, இந்தியாவின் சாதி அமைப்பு ஆகியவற்றைப் புரிந்து கொள்ள மேலே எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ள மார்க்சின் கருத்துக்கள் முக்கியப்படுகின்றன.

அடிமை மக்களின் மீதான நிர்ப்பந்தங்கள் வெவ்வேறு நாடுகளில் வெவ்வேறு வகையினவாக இருக்கமுடியும். போர், ராணுவ அடக்குமுறை போன்ற நேரடியான வன்முறை வடிவங்கள் பல நாடுகளில் பயன்படுத்தப் பட்டுள்ளன. இன்னும் சில நாடுகளில், ஓர் இனக்குழு பிறிதொரு இனக்குழுவின் மீது ஏதாவதொரு இழிவைக் கற்பித்து அதன் அடிப்படையில் அவர்களின் இலவச உழைப்பை அபகரித்துள்ளன. பிறப்பு, முற்பிறப்பின் கர்ம வினை, இறைவன் இட்ட சாபம் அல்லது தண்டனை, நிறம், பழக்கவழக்கங்கள், உண்ணும் உணவு, வாழும் இடம், பேசும் மொழி என ஏதாவது ஒன்றை அல்லது சிலவற்றை இழிந்தவை எனக் கட்டமைத்து மக்கட் கூட்டங்களை அடிமைப்படுத்தும் முறைகளைக் காணுகிறோம். பொருளாதாரரீதியாகவும் அரசியல்ரீதியாகவும் கருத்தியல்ரீதியாகவும் இவை செய்யப்பட்டு வந்துள்ளன. மதங்கள், புராணங்கள், அறக்கொள்கைகள் ஆகியவையும் இந்தப் பணியில் ஈடுபடுத்தப்பட்டுள்ளன. இவற்றைக் குறிக்க, பொருளாதாரமல்லாத சுரண்டல் முறைகள் (Non-Economic Forms of Exploitation) என்ற சொல்லாக்கத்தை கார்ல் மார்க்ஸ் பயன்படுத்தினார். சுரண்டலையும் அடக்குமுறைகளையும் நியாயப்படுத்த பொருளாதாரமல்லாத கருவிகளை ஆளும் வர்க்கம் எப்போதுமே தேடியடைகிறது. சாம, பேத, தான, தண்டம் என்று சமஸ்கிருத இலக்கியங்கள் அவற்றை மிகப் பழங்காலத்திலேயே நுட்பமாக வரிசைப்படுத்தியுள்ளன.

மத்தியத்தரைக் கடலைச் சுற்றியமைந்துள்ள நாடுகளிலேயே அடிமை முறை செழித்ததாகச் சொல்லுவார்கள். கிரேக்கம், ரோமாபுரி, மாசிடோனியா ஆகிய அரசுகள் அடிமை முறையைப் பெரிய அளவில் கொண்டிருந்தன. “போலிஸ்” என்ற சொல்லால் குறிக்கப்பட்ட கிரேக்க நகர நாகரீகங்கள் அடிமை முறையின் மீதே கட்டப்பட்டிருந்தன. அரசியலைக் குறிக்கும் பாலிடிக்ஸ் என்ற சொல்லும் அதிலிருந்து தோன்றியதே. உடமை உறவுகளைப் பாதுகாக்கவே அரசும் அரசியலும் ஆயுதமேந்திய காவலரும் தோன்றினர் என்பதை இச்சொற்களின் வரலாறு எடுத்துக் காட்டுகிறது.

“குடும்பம், தனிச்சொத்து, அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம்” என்று ஒரு முக்கியமான நூலை ஏங்கெல்ஸ் எழுதினார். அந்நூலில் புராதனப் பொது உடமைச் சமூகம் உடைபட்டு உடமைச் சமுதாயம் தோன்றிய வரலாற்றை அவர் விவரிப்பார். புராதனச் சமூக வரலாற்றின் இறுதியில் அடிமைச் சமூகத்தின் ஆரம்ப காலங்களில் தனிஉடமையை வேராகக் கொண்டு உருவாகிய சமூக நிறுவனங்களை அவர் வரிசைப்படுத்துவார்.

பண்டைத் தமிழின் செவ்வியல் இலக்கியங்கள் தமிழ் மண்ணில் தனிச் சொத்து, குடும்பம், அரசு ஆகியவை தோன்றிய வரலாற்றுச் சூழல்களை இலக்கியவடிவில் நின்று அற்புதமாக எடுத்துக்காட்டுகின்றன. உலக வரலாற்றில் கிரேக்கத்தைத் தவிர்த்து வேறு எந்த மொழியிலும் இத்தனை அற்புதமான பதிவுகள் கிடையாது. புற நானூற்றுப் பாடல்களைத் தொடர்ந்து சென்றால் அவை பூர்வீக இனக்குழுக்கள் உடைந்து பெருவேந்தர்கள் தோன்றுவதையும் அரசு நிறுவனம் வலுப்படுவதையும் விவரிக்கும். குறிப்பிட்ட அக்காலத்திலேயே அரசமைப்புகளுக்குத் தேவையாக வீரயுகக் கவிதைகள் தோன்றின. அக நானூற்றுப் பாடல்கள், காதல், களவு ஆகியவற்றிலிருந்து குடும்பம் என்ற நிறுவனம் உருவாவதையும் பெண்ணின் மீது கற்பு எனும் மதிப்பைச் சுமத்துவதையும் எடுத்துக் காட்டுகின்றன. புராதன கூட்டுச் சமுதாயம் உடையத் தொடங்கும்போது, அதனை ஈடுகட்ட அற இலக்கியங்கள் மேலெழுவதையும் காணமுடியும். மார்க்சிய வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதச் சித்தரிப்புக்கு மிக அபூர்வமான சாட்சியங்களாக பழந்தமிழ் இலக்கியங்கள் அமைகின்றன.

பண்டைய கிரேக்கம், ரோமாபுரி ஆகிய பகுதிகளில் அடிமை முறைக்கு எதிரான கிளர்ச்சிகளும் மூண்டெழுந்தன. ஸ்பார்ட்டகஸ் என்னும் மிகப்பெரிய அடிமைப் போராளியின் பெயரால் நவீன காலத்திய தொழிலாளர் அமைப்புகள் ஜெர்மனியில் வழங்கிவந்தன. ஒலிம்பியக் கடவுளருக்கு எதிரான புரட்சியில் ஈடுபட்டுக் கடும் சித்ரவதைகளை அனுபவித்த புரோமித்தஸ் பற்றிய (பேராசிரியர் மு. ராமசாமியின்) நாடகங்கள் தமிழில் மிகச் சிறப்பாக அரங்கேற்றம் பெற்றுள்ளன. ஸ்பார்ட்டகஸ், புரோமித்தஸ் ஆகிய போராளிகளின் வடிவில் இயேசுவின் வரலாற்றை மறுகட்டமைப்பு செய்யும் முயற்சிகள் இருபதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் விடுதலை இறையியல் எனும் சிந்தனையாளர்களால் மேற்கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

கிறித்தவம் அதன் தோற்றக் காலத்தில் ரோமாபுரி சாம்ராஜ்ஜியத்தின் அடிமை முறைக்கு எதிரானதே. விவிலியத்தின் பழைய, புதிய ஏற்பாடுகளில் மீண்டும் மீண்டும் அடிமைத்தனத்திலிருந்து விடுதலை பெறுவதற்கான மானுட எத்தனிப்புகள் மிக விரிவாகச் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளன. ஏங்கெல்ஸ், “ஆரம்பகால கிறித்தவக் கம்யூன்கள்” என்ற நீண்ட கட்டுரை ஒன்றில் இது குறித்து எழுதியுள்ளார்.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 18                                நில உடமைச் சமுதாயம்

 

அடிமைச் சமூக அமைப்பில் நெருக்கடிகள் ஏற்பட்டபோது, அது மெல்ல மெல்ல நில உடமை அமைப்புக்கு இடமளிக்கத் தொடங்கியது. அடிமைகளின் எண்ணிக்கை கூடிக்கொண்டே போனதால், உற்பத்தி சக்திகளின் திறனில் குறிப்பிடத்தக்க வளர்ச்சியை எட்டமுடியவில்லை. இன்னொரு புறம், அடிமைகளின் எதிர்ப்பும் போராட்டங்களும் அதிகப்பட்டு வந்தன. மத்திய தரைக் கடல் நாடுகளில் அடிமைப் பொருளாதாரத்துக்கு மேலாக, முடியாட்சிகளின் உக்கிரம் கூடிக்கொண்டே போனதால், அவை விவசாய நிலப்பரப்புகளை வெல்லுவதில் அக்கறை காட்டத் தொடங்கின. மேற்கு நாடுகளில், ரோமாபுரிப் பேரரசு இரண்டாக உடைந்து மேற்கில் ரோமாபுரி, கிழக்கில் பெசான்டியம் என்ற இரு அரசுகள் தோன்றியபோது, ஐரோப்பாவில் நில உடமை அமைப்பு தோன்றியதாகக் கொள்ளலாம். கி.பி. 3 ஆம் நூற்றாண்டை நில உடமை அமைப்பின் துவக்கமாகச் சொல்லலாம்.

விவசாயக் கருவிகள் மற்றும் நிலங்களின் உற்பத்தித் திறனும் தானியங்களைச் சேமித்து வைக்கும் நுட்பங்களும் பெருகியபோது, வேளாண்மைத் தொழில் அடிமை உழைப்பை விட அதிக ஆற்றல் கொண்டதாகக் காட்சியளித்தது. அடிமைச் சமூக அமைப்பில் நாடோடி வாழ்க்கை முறையும் அடிமைகள் புலம் பெயர்தலும் அதிகமாக நிகழ்ந்து வந்தன. ஆயின் நிலம், நீர் சார்ந்த உழவுத் தொழில் வரலாற்றில் வேறு எந்த வாழ்க்கை முறையையும் விட அதிக அளவில் நிலைத்த தன்மை கொண்டதாக அமைந்திருந்தது. இன்றுவரை, விவசாய உற்பத்தி முறையே வரலாற்றின் பலவகையான அதிர்ச்சிகளையும் அழிவுகளையும் தாங்கி நிற்கும் உறுதியைக் கொண்டது என்று வேளாண்மைச் சமூகவியல் சார்ந்த அறிஞர்களால் பாராட்டப்படுகிறது.

நிலமும் உழைப்பும் ஒன்று மற்றொன்றுக்குப் பதிலாகப் பரிமாற்றத்திற்கு உள்ளாவது நில உடமைச் சமூக அமைப்பின் அடிப்படைப் பண்பு என்பார்கள். ஒருபுறம் நிலத்தை உடமையாகக் கொண்ட பிரபுக்களும் ஜமீன்தார்களும், மற்றொருபுறத்தில் உழைப்பு சக்தியைக் கொண்டிருக்கும் உழவுத் தொழிலாளர்களும் இச்சமூகத்தின் அடிப்படைச் சக்திகள். உடமையாளர்களின் நிலங்களில் பருவகாலம் முழுவதும் உழைப்பைச் செலுத்தி, அதற்குப் பதிலாக அறுவடைச் சமயங்களில் தானியங்களைக் கூலியாகப் பெற்றுக் கொள்ளும் விவசாயிகள். தானியங்களைக் கூலியாகப் பெறுவதற்குப் பதிலாக நில உடமையாளரின் ஒரு துண்டு நிலத்தில் பயிரிடும் உரிமையைப் பெற்றுக் கொள்ளும் விவசாயிகளும் உண்டு. இப்படியாக, நில உரிமையாளர், சிறு விவசாயிகள், கூலி விவசாயிகள் என்ற வகைப்பாடுகள் தோன்றுகின்றன. இன்னும் நடுத்தர விவசாயிகள், பணக்கார விவசாயிகள் என்ற பிரிவினரும் உண்டு. இத்தனை அடுக்குகளோடு நில உடமைச் சமூகம் என்பது ஒரு சிக்கலான அமைப்புதான். இருப்பினும், நிலமும் உழைப்பும் சந்தித்து பரிமாற்றத்திற்கு உள்ளாகும் அமைப்பு என்ற கூற்று நியாயமானதாகவே படுகிறது. அதே உழைப்பாளி விவசாயிகளைத்தான் அரசர்கள் கால்நடைப் போர்வீரர்களாகவும் பயன்படுத்துகின்றனர். நில உடமைச் சூழல்களில் போருக்குப் பஞ்சமே கிடையாது. இச்சமூக அமைப்புக்கு ராணுவப் பண்பு உண்டு என்பதையும் கவனத்தில் கொள்ளுவோம்.

நில உடமை எனும் பொருளாதாரக் கூறும் முடியாட்சி எனும் அரசியல் கூறும் இச்சமுதாய அமைப்பில் நெருக்கமாக இணைந்துள்ளன. நிலத்திற்காகப் படையெடுத்து நிலங்களைக் கைப்பற்றுவது, நில உடமையாளார்களின் நலன்களைப் பாதுகாப்பது என்ற இரண்டு அடிப்படையான பணிகளைச் செய்வதே முடியாட்சியின் பொறுப்புகளாகும். இதனால் நில உடமை அமைப்பில் முடியாட்சி முறை தீவிரப்பட்டது என்று கூறலாம். அதிகாரத்தின் தீவிர தனிமனித வடிவங்களை இச்சமூக அமைப்பு ஊக்குவித்தது என்றும் கூறவேண்டும். அரசன், படைத்தளபதிகள், ஆலோசகர்கள் என்பது போக, நிலப் பிரபுக்கள், ஜமீன்தார்கள், ஊர்த்தலைவர்கள், சாதித் தலைவர்கள், குடும்பத் தலைவர்கள் என்பது வரை அதிகாரத்தின் தனிமனித வடிவங்களை நில உடமைச் சமூகத்தில் விரிவாகக் காணமுடியும். கோயில்களைக் கோட்டைக் கொத்தளங்கள் போலவும், கடவுளரின் சன்னதிகளை அரசசபை போலவும் அலங்கரித்துக் காட்டும் வழக்கம் இக்காலத்தில் தீவிரப்பட்டன. சொத்துரிமையும் அதிகாரமும் இச்சமூக அமைப்பில் மிக இணக்கமாகத் தொழில்பட்டன. கோயில்களும் மடங்களும் மிகப்பெரிய பொருளாதார நிறுவனங்களாகவும் மடாதிபதிகள் அதிகாரப் போதை கொண்டவர்களாகவும் விளங்கினர். பொருளாதார ஆய்வுகளில் தனியாக “கோயில் பொருளாதாரம்” என்ற ஒரு சொற்பயன்பாடு உண்டு.

ஆசிய, ஆப்பிரிக்க, லத்தீன் அமெரிக்கத் தென்கண்டங்களின் கோடைநாடுகளில் விவசாயத்திற்கான நீர் ஆதாரங்களை உத்திரவாதப் படுத்துவது  அரசின் கட்டாயக் கடமையாக இருந்தது என்று மார்க்ஸ் எழுதினார். நிலத்தையும் நீரையும் இணைப்பவரே அரசர் என்ற ஒரு வரையறை சங்க இலக்கியங்களிலேயே உண்டு. விவசாயத்துக்குத் தேவையான அணைக்கட்டுக்களைக் கட்டுவது, கால்வாய்கள், குளங்களை வெட்டுவது, அவற்றை மராமத்து செய்து பராமரிப்பது போன்ற வேலைகளுக்காக ஆண்டு முழுவதும் அரசர்கள் மக்களைத் திரட்டுவார்கள், அதற்கென தனியாக ஓர் அமைச்சர் செயல்படுவார் என்று மார்க்ஸ் இந்தியாவைப் பற்றிய கட்டுரைகளில் எழுதுவார். நீர் ஆதாரங்கள் அடிப்படைத் தேவைகளாக இருந்ததால் அவற்றைக் கவனித்துக் கொள்ளும் அமைச்சகம் ஒரு பொதுத்துறை போல இந்தியாவில் செயல்பட்டு வந்தது என்றும் மார்க்ஸ் கவனப்படுத்துவார். இந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் காலனி ஆட்சி நிலைகொண்டபோது, மேலே குறிப்பிட்ட நீர்ப்பாசன அமைச்சகத்தை முதலில் இழுத்து மூடிவிட்டது என்றும் அவர் குறிப்பிடுவார்.

இந்தியாவில், தமிழகத்தில் நில உடமை முறை என்பது தனியாகப் படிக்கவும் ஆய்வு செய்யவும் வேண்டிய ஒரு துறையாகும். “இந்திய நில உடமை” என்ற நூலை எழுதிய பேராசிரியர் ஆர். எஸ். சர்மா என்பார் இந்தியாவில் உழவுத் தொழிலின் பரவல், நில உடமையின் பரவல், சாதியத்தின் பரவல் என்ற மூன்று நிகழ்வுகளும் ஒரு சேர நிகழ்ந்தன என்று எழுதுவார். விவாசாயிகளின் பல்வேறு எழுச்சிகள் “சாதிக் கலவரங்கள்” என்ற பெயரில் வரலாற்றில் இருட்டடிக்கப் பட்டுள்ளன என்றும் அறிஞர்கள் சுட்டிக்காட்டுகின்றனர். இந்திய நில உடமையினுள் ஆதிப் பொதுச்சொத்துரிமைச் சமுதாயத்தின் கூறுகள் தொடர்ந்து நிலவிவந்ததையும் பலர் எடுத்துக்காட்டுகின்றனர். இது போன்ற சிக்கலான பல உப அமைப்புகள் இருப்பதனாலேயே இந்திய நில உடமையை ஆசிய உற்பத்தி முறை என்ற தனித்த ஓர் அமைப்பாகக் கொண்டு பயில வேண்டும் என்பது சொல்லப்படுகிறது.

இந்திய நில உடமை வரலாற்றில் 11-12 ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிறகான காலத்தைப் பின் இடைக்காலம் எனலாம். 12-17 நூற்றாண்டுகளை இந்தோ-இஸ்லாமிய காலம் என அழைக்கலாம். இஸ்லாமிய மன்னர்களின் வணிக மற்றும் பொருளாதாரக் கொள்கைகள் மனுதர்ம பிராமணிய நிலைப்பாடுகளிலிருந்து மிக அடிப்படையாக வேறுபட்டவையாகும். துண்டும் துணுக்குமாக மக்களைச் சாதிரீதியாகப் பிரித்து வைத்திருக்கும் இந்து வழக்கிலிருந்து இஸ்லாமியரின் சமூக வழக்கங்கள் வித்தியாசமானவை. ஒரே தாலாவில் பிரியாணியைக் குவித்து வைத்து, சுற்றி அமர்ந்து பாசத்தோடு சேர்ந்து உண்ணும் வழக்கம் இஸ்லாமியருடையது. வேதாந்திகளின் ஒருமைத் தத்துவம் பூமியில் ஒருமையோ சமத்துவமோ சாத்தியப்படாது என்ற இயலாமையை அறிவிப்பது. உலகைக் கடந்த நிலையில் அது ஒருவேளை சாத்தியப் படலாம் என்பதனைக் குறிப்பது. இஸ்லாமியரும் ஒருமை பேசுகிறார்கள், ஆயின் அது பூமியில் சாத்தியப்படுவது என்பதைக் குறிப்பது. கபீர், பாபா பரீத், தாரா ஷுக்கோ, நாம தேவ், ரவிதாஸ், மீரா பாய், குரு நானக், தாது தயாள், சண்டிதாஸ் போன்ற (சூபிக்கள், சித்தர்கள், சந்தர்கள்) பின்னிடைக்கால சிந்தனையாளர்கள் இஸ்லாம் இந்தியச் சூழலில் வழங்கிய உற்சாகத்தால் தோற்றம் பெற்ற புதிய சிந்தனையாளர்கள். அவர்களைப் பற்றிய மறு வாசிப்புகள் நமக்குத் தேவை.

இறுதியாக, காலனிய ஆட்சிக் காலத்தில் இந்திய நில உடமைச் சமுதாயத்தில் ஏற்பட்ட சில மாற்றங்களை இங்கு குறிப்பிட வேண்டும். இந்திய நில உடமையாளர்கள் அமோகமாகக் காலனிய ஆட்சிக்கு ஆதரவாக நின்ற காலம் இது. காலனிய ஆட்சியால் நில உடமையாளர்கள் பல ஆதாயங்களைச் சாதித்துக் கொண்ட காலமாகவும் அது இருந்தது. காலனிய ஆட்சிக் காலத்தில் தான் இந்தியாவில் பத்திரப் பதிவு அலுவலகங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. இந்தப் புதிய நிகழ்வை நில உடமையாளர்கள் தமக்குச் சாதகமாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டனர். குறிப்பிட்ட இக்காலத்தில், கோயில் நிலங்களையும் புறம்போக்கு எனப்படும் ஊரின் பொது நிலங்களையும் தலித் மக்களுக்கு அரசால் வழங்கப்பட்ட பஞ்சமி நிலங்களையும் நம்மூர் நில உடமையாளர்கள் கொள்ளையடித்து தமது சொந்தப் பெயர்களிலேயே பத்திரப் பதிவு செய்து கொண்டனர். புது நில உடமையாக்கமாக அது அமைந்தது.

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 19                                    முதலாளிய சமூகம்

 

அடிமைச் சமூகம், நில உடமைச் சமூகம் என்ற இரண்டு வர்க்க சமூகங்களின் உள்முரண்பாடுகள் அவற்றை அடுத்துவந்த முதலாளியச் சமூகத்தில் உச்சக்கட்டத்தை எட்டின என்று கூறுவார்கள். எனவே வரலாற்றில் முதலாளியச் சமூகத்தை சோசலிசப் புரட்சிக்கான முன்நிபந்தனைகளை உருவாக்கும் சமுதாயமாகச் சுட்டிக்காட்டுவார்கள்.

ஐரோப்பிய வரலாற்றைப் பொறுத்தமட்டில், இத்தாலியில் மையம் கொண்டிருந்த மறுமலர்ச்சி, ஜெர்மனியில் மையம் கொண்டிருந்த சீர்திருத்த கிறித்தவத்தின் தோற்றம், பின்னர் இங்கிலாந்தில் மையம் கொண்டிருந்த தொழில் புரட்சி ஆகிய மூன்று அடுத்தடுத்த அலைகளின் ஊடாக முதலாளியம் நிலைகொண்டதாக வரலாற்று ஆசிரியர்கள் எழுதுவார்கள். அதிலும் தொழில் புரட்சி என்பது, கைவினைத் தொழில்கள், பட்டறைத் தொழில்கள், எந்திரத் தொழில்கள் என்ற மூன்று அலைகளின் ஊடாக உருவாக்கம் பெற்றது எனக் கூறுவர்.

முதலாளியம் தோன்றியதற்கான மூன்று முன்நிபந்தனைகளைக் கீழ்க்கண்டவாறு வரிசைப்படுத்த முடியும். 1. நில உடமைச் சமூகத்தினுள் கைவினைத் தொழிலாளிகளின் எண்ணிக்கை பெருக வேண்டும். இந்தச் சமூகப் பிரிவிலிருந்து உழைப்பைத் தவிர தம்மிடம் வேறு எதுவுமற்ற கூலி உழைப்பாளிகள் என்ற சமூகப் பிரிவு தோன்றியிருக்க வேண்டும். கூடுதலாக, நிலத்தை இழந்த விவசாயிகளிடமிருந்து கூலித் தொழிலாளர்கள் தோன்றுவர். 2. இன்னொரு புறம் வணிகர்கள், வட்டி முதலாளிகள் ஆகியோர் மூலதனத்தின் உடமையாளர்களாகத் தோன்றுகின்றனர். முதலாளியம் ஒரு வெற்றிகரமான சுரண்டல்முறை என்பதை உணர்ந்த நில உடமையாளர்களும் படிப்படியாகத் தமது அசையாச் சொத்துக்களை பணமூலதனமாக மாற்ற முன்வருவார்கள். 3. விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி ஆரம்பத்திலிருந்தே முதலாளிய உற்பத்தி முறைக்குச் சாதகமான ஒரு காரணியாக விளங்கி வந்திருக்கிறது. நவீன யுகத்தின் விஞ்ஞானங்கள் இயற்கையை வெல்லுதல் எனும் இலக்கை முன்வைத்து வெறிகொண்டு தொழில்படுகின்றன. அதுபோலவே மனிதர்களின் அப்பட்டமான பொருள்வகை நலன்களை அவை முன்னுக்குக் கொண்டு வருகின்றன.

முதலாளியத்தின் தோற்றத்திலும் வளர்ச்சியிலும் காலனியத்தின் பாத்திரம் என்ற ஒரு பிரச்சினை உண்டு. சமீபகாலங்களில் இது குறித்த ஆய்வுகள் முக்கியப்பட்டு வருகின்றன. மார்க்ஸ், ஆரம்பகால மூலதனத் திரட்சி என்ற ஒரு தலைப்பின்கீழ் விரிவாகப் பேசினார். கடற்கொள்ளைகள், அமெரிக்க நாடுகளில் தங்கச் சுரங்கங்களுக்காக மேற்கொண்ட வேட்டைகள், அடிமை வாணிகம், கீழை நாடுகளை அடிமைப்படுத்தல் போன்ற கொடூரமான வழிமுறைகளின் மூலமாகத்தான் ஐரோப்பியர்கள் தொழில்களைத் துவங்குவதற்குத் தேவையான ஆரம்ப மூலதனத்தைத் திரட்டினர் என்பது குறித்து மார்க்ஸ் எழுதுவார். ஆரம்பகாலம் தொட்டே ஐரோப்பிய முதலாளியம் ஆப்பிரிக்க, ஆசிய, லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் இயற்கை வளங்களைக் (மரம், நிலக்கரி, எண்ணெய், கனிமங்கள்) கொள்ளையடிப்பதிலும், அந்த நாடுகளின் விவசாயங்களை அழித்தொழிப்பதிலும் அக்கறை காட்டியது என்றும் எடுத்துரைப்பார். தமது ஆட்சிக்கு உள்ளாக்கப்பட்ட நாடுகளின் பழங்குடிகளைக் காலனிய முதலாளியம் அழித்தொழித்தது என்பதையும் எடுத்துக்காட்டுவார். காலனிய ஆட்சியின் மூலம் அடிமைத்தனம் என்ற ஒரு பழைய வடிவத்தை முதலாளியம் நவீனயுகத்தில் மீட்டெடுத்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. காலனிய ஆட்சிக்காலத்தில் தமது நாடுகளில் ஐரோப்பியப் பேரரசுகள் ஏற்படுத்திய அழிவுகளுக்கு இழப்பீடு வழங்கவேண்டும் என்ற குரல் இன்றுவரை ஆப்பிரிக்க நாடுகளில் ஒலித்துவருகின்றது.

ஐரோப்பாவில் மட்டும் ஏன் முதலாளியம் தோன்றியது? அதன் தனித்தன்மைகள் என்ன? என்ற கேள்விகள் முக்கியமான பிரச்சினைகளாக அறிஞர்களிடையில் பேசப்பட்டு வருகின்றன. ஐரோப்பிய நாடுகளுக்கு முன்னதாகவே, 8-10 ஆம் நூற்றாண்டுகளிலிருந்தே அரேபிய நாடுகளில் கைவினைத் தொழில்கள், உலகளாவிய வணிகம், இயற்கை விஞ்ஞானங்கள் ஆகியவற்றுக்கு முன்னுரிமை வழங்கும் போக்கு தோன்றத் தொடங்கியது. இஸ்லாமிய சிந்தனை உலகியலுக்கு முக்கியத்துவம் வழங்கியதால் அது போன்ற போக்குகளை ஆதரித்து நின்றது. இருப்பினும், இறையியலின் எல்லைகளுக்குள் உலகியம் என்பதுவே இஸ்லாமியக் கோட்பாட்டு நிலையாக இருந்தது. 15 ஆம் நூற்றாண்டில் இத்தாலியில் தோன்றிய மறுமலர்ச்சி இயக்கம் உண்மையில் மத்தியத் தரைக்கடலின் மறுபக்கத்திலிருந்த அரேபிய, எகிப்திய நாகரிகங்களிலிருந்துதான் உலகியல் அக்கறை என்ற தத்துவார்த்த நிலைப்பாட்டையும் இயற்கை விஞ்ஞானங்களின் முதற்பாடங்களையும் கற்றுக் கொண்டது என ஆராய்ச்சியாளர்கள் கருதுகின்றனர்.

இது ஒருபுறமிருக்க, அரேபிய நாடுகளில், பண்பாட்டு எல்லைகளுக்கு உட்பட்ட உலகியல் விஞ்ஞானங்கள் என்ற போக்கே செல்வாக்கு செலுத்த, அந்நாடுகளிடமிருந்து கற்றுக்கொண்ட ஐரோப்பிய நாடுகள் உலகியல் வெற்றிகளை ஒருதலைப்பட்சமாக முன்னிறுத்தும் எந்திரகதியிலான விஞ்ஞானத் தொழில்நுட்பத்தையே தமது நாடுகளில் அமுல்படுத்தின என்பதையும் காணுகிறோம். இதுவே முதலாளியம் சார்ந்த விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியாக அமைந்து போயிற்று. முதலாளியத் தொழில் நுட்பம் மூலதனத்துக்கு மட்டுமே சேவை செய்கிறது, அது சமூகக் கலாச்சார மற்றும் சுற்றுச் சூழல் (சுகாதாரம் மற்றும் உயிரினப் பாதுகாப்பு) நலன்களைப் பேணுவதில்லை என்ற நிலை இதனால் உருவாகிறது.

முதலாளிய சமூக அமைப்பின் பொருளாதாரச் சாராம்சமாக, பண்ட உற்பத்தியைக் குறிப்பிட வேண்டும். பண்ட உற்பத்தி எனில் உற்பத்திப் பொருட்கள் சந்தையை நோக்கியவையாக அமைய வேண்டும். அவை பொருளாதாரப் பரிவர்த்தனைக்காக உற்பத்தி செய்யப்பட வேண்டும். மனித வாழ்க்கை வசதிகளுக்காக பண்ட உற்பத்தி என்பது மாறி, பண்ட உற்பத்திக்காகவே மனிதர் என்ற நிலையை முதலாளியம் உருவாக்குகிறது. பண்டப் பரிமாற்றங்கள் உலகவரலாற்றில் பன்னெடுங்காலமாகவே  நிலவிவந்தது என்ற போதிலும், பண்ட உற்பத்தி சமூக வாழ்வு முழுவதையும் பற்றிப் பீடிக்கும்போது அச்சமூகம் முதலாளியச் சமூகம் ஆகிறது. குறிப்பாக, மனித உழைப்புச் சக்தி வாங்கவும் விற்கவும் படும் பொருளாக மாறும்போது அவ்வகைச் சமூகம் முதலாளியச் சமூகம் எனப்படுகிறது. அத்தகைய சமூகத்தில் ஒவ்வொரு மனிதனும் இன்னொரு மனிதனுக்கு ஒரு கருவியாக மாற்றப்படுகிறான். மனிதர் அவரது உழைப்பிலிருந்து அந்நியமாகின்றனர்.

மூன்றாம் உலக நாடுகளில் முதலாளியம் என்ற பிரச்சினை விவாதத்திற்கு உரிய ஒன்றாகும். ஐரோப்பாவில் வளர்ச்சியடைந்த முதலாளியம் நிலவிய நாடுகளில் சோசலிசப் புரட்சி நிகழும் என்று மார்க்ஸ் எதிர்பார்த்தார். ஆயின் அது அப்படி நிகழவில்லை. மாறாக, மூன்றாம் உலகப் பண்புகளைக் கொண்ட ரஷ்யா, சீனா, கியூபா, வியட்நாம் போன்ற நாடுகளிலேயே சோசலிசத்தை நோக்கிய புரட்சிகள் நிகழ்ந்தேறின. பெரும்பாலும் விவசாய மக்களைக் கொண்ட நாடுகளாகவே இந்நாடுகள் அமைந்தன. விவசாய சமூகங்களில் முதலாளியம் வன்முறையாகத் தலையிட்டு அந்நாடுகளை அழிக்கும்போது, அவை முதலாளியமல்லாத பாதை ஒன்றைத் தேர்ந்தெடுக்கின்றன என்ற கருத்தும் நிலவி வருகிறது. எனவே முதலாளியத்திற்குப் பிறகு சோசலிசம் என்பதிலிருந்து சிறிது விலகி, முதலாளியத்தைத் தவிர்க்கும் சோசலிசம் என்ற பாதையைப் பல மூன்றாம் உலக நாடுகள் தேர்வு செய்கின்றன. சமீப காலத்திய உலகமயமாக்கம், கார்ப்பரேட் முதலாளியம் போன்ற மிக உக்கிமான வடிவங்களும் மூன்றாம் உலக நாடுகளை முதலாளியம் தவிர்த்த பாதைகளை நோக்கியே நகர்த்தி வருகின்றன. மூன்றாம் உலக நாடுகளுக்கான சோசலிசம் என்பதில் முதலாளிய எதிப்பு என்ற குறிப்பான விவாதம் முக்கியப்பட்டு வருகிறது.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 20                                சோசலிச சமுதாயம்

 

சோசலிசம், கம்யூனிசம் போன்ற சொற்களைக் கார்ல் மார்க்ஸ் உண்டாக்கவில்லை. அவை மிக நீண்ட நாட்களாக மக்களின் மொழிகளில், தேடல்களில், கனவுகளில், ஏக்கங்களில், சிறிதும் பெரிதுமாக வழக்கில் இருந்தன. கம்யூன் என்ற தனி உடமையற்ற கூட்டு வாழ்க்கை முறையிலிருந்து கம்யூனிசம் என்ற சொல் உருவானது. தனிமனிதரை மையப்படுத்தாது, தனி உடமையை மையப்படுத்தாது, சமூகத்தை, சமூக நலனை முன்னிலைப் படுத்துவது சோசலிசம் எனலாம். சோசலிசம் எனில் பொது உடமை என்ற கருத்து பரவலாக வழங்கி வருகிறது. சோசலிசம், கம்யூனிசம் என்ற கற்பிதங்கள் வரலாற்றின் பல கட்டங்களில் சமயக் கற்பனைகளாக இருந்தன என்பதும் உண்மைதான். நவீனகாலத்தின் ஆரம்பத்திலிருந்து சமயம் சாராத உட்டோப்பிய அல்லது கற்பனாவாத சோசலிசங்களும் உருவாயின.

இந்திய மொழிகளில், தமிழில் சோசலிசம் என்பதற்கு இணையாக எந்தச் சொல்லை முன்வைக்க முடியும்? பௌத்தர்களின் சங்கம் என்ற சொல் அதற்கு இணையானதாக இருக்கலாம். அது உடமையற்ற பிக்குகளின் கூட்டத்தைக் குறித்த சொல்தான். அது சமமானவர்களின் கூட்டமும் கூட. தமிழிலும் சங்கம் என்ற சொல் வரலாற்றுச் சிறப்பு கொண்ட, பண்பாட்டுச் சிறப்பு கொண்ட ஒரு பழைய சொல்தான். தொழிற் சங்கம், விவசாயிகள் சங்கம் என்ற சொற்களும் உழைக்கும் மக்கள் நேசத்தோடு பயன்படுத்தும் சொற்கள்தாம். சோசலிசம் என்பதைச் சமத்துவம் என்று, சமதர்மம் என்று, சமூக நீதி என்றெல்லாம் கூட மொழிபெயர்க்கலாம்.

முதலாளிய சமூகத்தில் உடமைகள் எதுவுமற்று தமது உழைப்பை மட்டுமே கூலிக்காக விற்று வாழும் தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் பார்வையிலிருந்து உருவாக்கப்படும் சமுதாயம் சோசலிசம் எனப்படுகிறது. 1848 ல், மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” என்ற வரலாற்றுச் சிறப்பு மிக்க பிரகடனத்தை வெளியிட்ட போது, அந்நூலில் சோசலிச சமூக அமைப்பு பற்றிய தோராயமான முதல் வரைவு வெளிவந்தது எனலாம். இதற்கு முன்பும் பின்பும் கூட பல சந்தர்ப்பங்களில் சோசலிசம் என்றால் என்ன? என்பது குறித்து பல முறை பேசப்பட்டுள்ளன. இருப்பினும், முன்பு எப்போதையும் விட அதிகக் கறாராகவும் அறிவுபூர்வமாகவும் விஞ்ஞானபூர்வமாகவும் “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை”யில்தான் சோசலிசம் வரையறை கண்டது எனக் கொள்ளலாம். அதன்பின், கம்யூனிச இயக்கப் போக்கில் ரஷ்யா, சீனா, வியட்நாம், கியூபா போன்ற நாடுகளில் சோசலிசப் புரட்சிகளையும் சோசலிசக் கட்டுமானங்களையும் சந்தித்தோம். இருபதாம் நூற்றாண்டு, சோசலிசப் பரிசோதனை முயற்சிகளின் மிகப்பெரிய நூற்றாண்டு. எதார்த்த சோசலிசம் என்று இப்போது அதனைக் கூறுகிறார்கள். அவற்றின் நடைமுறைச் சிக்கல்களையும் சரிவுகளையும் இருபதாம் நூற்றாண்டிலேயே சந்தித்தோம். அதுபோலவே உலகின் பல நூறு நாடுகளின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் சோசலிசம் என்பதை அவரவர் தனித்தன்மைகளுக்கு ஏற்ப வரையறை செய்து வைத்துள்ளனர் என்பதும் உண்மை. இத்தனைக்கும் பிறகு, இன்றும் கூட, சோசலிசம் என்றால் என்ன? என்ற கேள்வி ஒரு புதிய கேள்வி போல வரையறுக்கப்பட்டு வருகிறது. நாம் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் சமுதாயம் நியாயமானது அல்ல என்ற உணர்வு இருந்து கொண்டிருக்கும் வரை, சோசலிசம் ஒரு தேடலாக தொடர்ந்து கொண்டேதான் இருக்கும்.

சோசலிசம் எனில் அது தனி உடமையை இல்லாமலாக்கும் சமூக அமைப்பு என்ற கருத்து ஓர் அடிப்படை நியாயம் குறித்த கருத்தே. இருப்பினும், சோசலிசம் குறித்துக் கூடுதலாக இன்னும் பல கருத்துக்கள் முக்கியப்படுகின்றன. சோசலிச அரசு அமைப்பு, ஆட்சி முறை குறித்த கருத்துக்கள் முக்கியமானவை. தொழிலாளர்-விவசாயிகள் எனும் போது உழைக்கும் வர்க்கங்களின் ஒற்றுமை குறித்த கருத்து முக்கியமானது. தொழில் வளர்ச்சி, விவசாய வளர்ச்சி, விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி ஆகியவற்றின் இசைந்த பயணம் முக்கியமானது. இத்தகைய வளர்ச்சிகள் ஏற்படும்போது சுற்றுச் சூழல் சீரழியாமல் அதுவும் பேணுதலாக வளர்த்தெடுக்கப்பட வேண்டும். உடமை குறித்த பிரச்சினை மட்டுமின்றி, ஆட்சி அதிகார மையங்களின் பாத்திரம் குறித்த சிக்கல்கள் முக்கியமானவை. உழைப்பாளி மக்களின் தன்னுணர்வு, சுயமரியாதை, சனநாயகம் ஆகியவற்றை உறுதிப்படுத்துவதாக கட்சித் தலைமை அமைய வேண்டும். மரபுகளுடன் இணைந்து பயணம் செய்யும் வெகுமக்கட் பண்பாட்டு அரசியல் ஒன்று தேவை.

ஒவ்வொரு நாடும் சோசலிசம் குறித்த கருத்தாக்கத்தில் அவரவர் பங்களிப்பை நல்குவார்கள் என்று லெனின் கூறினார். இது மிக முக்கியமானது. ஒவ்வொரு நாட்டின் கம்யூனிச இயக்கமும், அந்தந்த நாட்டில் நிலவும் ஏற்றத்தாழ்வுகளின், சமூக முரண்பாடுகளின் பிரத்தியேக வடிவங்களிலிருந்து தமது போராட்ட வாழ்க்கையைத் தொடக்குகின்றன. எல்லா ஏற்றத்தாழ்வுகளுமே வர்க்க வேறுபாடுகளின் வடிவங்கள்தாம் என்பதை நாம் பொதுவாக ஒத்துக்கொள்ளலாம். ஆயின் இந்தியாவில் உள்ள சாதி அமைப்பு இன்னொரு நாட்டில் இருப்பதில்லை. எனில் இந்தியக் கம்யூனிஸ்டுகள் தமது சொந்த நாட்டில் கணிசமான இடத்தைப் பிடித்துள்ள இப்பிரச்சினையை முன்னிலைப்படுத்தித்தான் சிந்திக்க வேண்டி வரும். இதுபோலவே ஆப்பிரிக்க கம்யூனிஸ்டுகள், அமெரிக்கக் கம்யூனிஸ்டுகள் கறுப்பர்-வெள்ளையர் நிறவெறி போன்ற ஒரு முக்கியமான பிரச்சினையைத் தவிர்த்துவிட்டு அந்த நாடுகளில் சோசலிசம் பற்றிப் பேசமுடியாது. பிரச்சினைகளை அங்கீகரிக்கவே நாம் தாமதித்தால் தீர்வினைச் சென்று சேருவது எப்போது? எனவே லெனினுடைய சொற்கள் மிகவும் தீர்க்கதரிசனமானவை. மார்க்சியம் ஒவ்வொரு நாட்டிலும் படைப்புத்தன்மை கொண்டதாக இருக்க வேண்டும். ஒவ்வொரு நாடும் மார்க்சியத்திற்கு அதன் பங்களிப்பை வழங்கியே ஆகவேண்டும்.

சோவியத் சோசலிசத்தின் சரிவு மிகப்பெரிய அதிர்ச்சியை ஏற்படுத்தியது உண்மைதான். ஒருவகையில் சோவியத் சோசலிசம் குறித்த எல்லாத் தரவுகளும் இன்னும் போதுமான அளவில் நம்மால் அறியப்படவில்லை. சோவியத் மக்கள் கடினமான எதிரிகளை எதிர்கொண்டே சுமார் 70 ஆண்டுகள் தம்மைப் பாதுகாத்துக் கொண்டார்கள். இன்னொரு புறம் மக்களின் தேவைகளை நிறைவேற்றத் தகுந்த வகையில் ஒரு பொது உடமை உற்பத்தி அமைப்பை அவர்கள் நிர்வகித்து வந்தார்கள் என்பதும் உண்மை. வீட்டு வசதி, கல்வி, சுகாதாரம் ஆகிய துறைகளில் அவர்களின் சாதனைகளும் ஆச்சரியப்படத்தக்கவை. கட்சி அரசியல், சனநாயக விரிவாக்கம் போன்ற வட்டாரங்களில் குறைபாடுகள் உண்டு, பெரிய தவறுகளும் இழைக்கப்பட்டன என்பதை ஒத்துக் கொண்டுதான் ஆகவேண்டும்.

சோவியத் சோசலிசத்தின் சரிவால் உலக நாடுகளில் அல்லது மூன்றாம் உலக நாடுகளில் சோசலிசம் குறித்த சிந்தனை சிறிதும் குறைந்து போய்விடவில்லை. இந்த இருபது, இருபத்தைந்து ஆண்டுகளில் முதலாளித்துவம் எந்த வகையிலும் சிறப்பானதாக, சீருடைத்ததாக தன்னைக் காட்டிக் கொண்டு விடவில்லை. சோசலிசம் சரிந்துபோன சந்தர்ப்பத்தைப் பயன்படுத்திக் கொண்டு கார்ப்பரேட் உலகமயமாக்கம், பயங்கரவாதத்திற்கு எதிர்ப்பு என்ற கோஷங்களோடு முதலாளியம் மூன்றாம் உலக நாடுகளைக் குறிவைத்துப் போரைத் துவக்கியுள்ளது. மூன்றாம் உலக நாடுகளில் வேகம் கொண்டுள்ள முதலாளியம் அந்நாடுகளின் விவசாய வாழ்வையும் இயற்கை வளங்களையும் சுற்றுச் சூழலையும் பாழடித்து வருகிறது. இத்தகைய சூழல்களில், மார்க்சியத்தையும் தமது சொந்தப் பண்பாட்டின் போராட்ட மரபுகளையும் ஒன்றிணைக்க வேண்டும் என்பதில் மூன்றாம் உலக கம்யூனிஸ்டுகள் தீவிரப்பட்டு வருகின்றனர். லத்தீன் அமெரிக்க சோசலிஸ்டுகள் இன்கா கம்யூனிசம் என்ற ஒன்றைப்பற்றி பேசுகின்றனர். இன்கா என்பது அந்நாடுகளின் பழங்குடி மக்கள். ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பையும் சோசலிசத்திற்கான போராட்டத்தையும் ஒன்றுபடுத்துவோம் என்கின்றனர். முதலாளிய எதிர்ப்பைத் தீவிரப்படுத்த முனைந்துள்ளனர். இந்தியச் சூழல்களுக்கான மார்க்சியம் என்ற குரல் இந்தியக் கயூனிஸ்டுகளாலும் முன்னெடுக்கப்படுகிறது. மூன்றாம் உலகின் ஒரு மார்க்சியர் கூறுகிறார்: எமக்கான மார்க்சியம் பிறிதொன்றின் பிரதியாக அமையாது, அது எமது மொழியில், எமது உணர்ச்சிகளில் நனைந்த ஒரு வீரம் செறிந்த படைப்புச் செயலாகவே அமையும்!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 21                          இயங்கியல்: முரண்பாடு

 

முரண்பாடு என்பது மார்க்சிய இயங்கியலின் முதன்மையான கருத்தாக்கம் ஆகும். ஒரு நிகழ்வின் உந்துசக்தி, ஒரு சம்பவத்தின் இயக்கு சக்தி அதன் உள் தொழிற்படும் முரண்பாடு என்பர். வேறுபாடுகள், எதிர்வுகள், முரண்கள் ஆகியன ஒருவகைப்பட்டவை. அவை இருக்கும் இடத்திலிருந்து இயங்கியல் ஊற்றெடுக்கும். அவை கருத்து வேறுபாடுகளாக இருக்கலாம், பொருளாதார வேறுபாடுகளாக இருக்கலாம், வர்க்க வேறுபாடுகளாக இருக்கலாம். எல்லா வேறுபாடுகளுமே இயங்கியலின் தோற்றுவாய்கள்தாம். நவீன யுகத்தில் இயங்கியலின் மிகப்பெரும் தத்துவவாதியாக விளங்கிய ஹெகல், எல்லா இயக்கங்களுக்குமான ஆணி வேர் முரண்பாடு என்கிறார். ஒரு பொருளில் நிகழும் உயிரின் அசைவுக்கான நிரூபணமே அதனுள் செயல்படும் முரண்பாடு என்கிறார்.

தருக்கவியல் சிந்தனையின் அடிப்படையான பண்பு அது முரண்பாடின்றி இருக்க வேண்டும் என்று அரிஸ்டாட்டில் முதலான தருக்கவியலாளார்கள் கருதினார்கள். ஆயின் ஒரு விதை முளைக்கிறது, ஒரு குழந்தை வளர்கிறது, ஒரு சமூகம் வாழுகிறது எனும்போது அவற்றின் வளர்ச்சி அடுத்தடுத்து அவை எதிர்கொள்ளும் முரண்பாடுகளின் வழியாக நிகழுகிறது என்பதே மார்க்சிய இயங்கியல். இயங்கியல் என்பதனை முந்திய தலைமுறை மார்க்சியர்கள் முரண்தர்க்கம் என்ற சொல்லால் குறிப்பிட்டார்கள். அது இயங்கியலின் அர்த்தப்பாட்டை நன்றாகவே விளக்குகிறது. முரண் தருக்கம் எனில் முரண்களைச் சுமந்து நிற்கும் தருக்கம், முரண்களின் ஊடாக வளரும் தருக்கம். முரண்கள் இல்லாததே தருக்கம் என்ற பழைய இலக்கணம் இங்கு மாறிவிடுகிறது. ஆக, இரண்டுவிதமான தருக்கவியல்கள் உள்ளன. ஒன்று, முரண்பாட்டைத் தவிர்க்கும் தருக்கவியல், மற்றொன்று, முரண்பாட்டை வழிமுறையாகக் கொண்ட தருக்கவியல். முந்தியதை உருவவியல் தருக்கம் (Formal Logic) என்பர். பிந்தியதை, முரண்தர்க்கம் அல்லது இயங்கியல் தருக்கம் (Dialectical Logic) என்பர். உருவவியல் தருக்கம் மாற்றம் அல்லது வளர்ச்சி குறித்துப் பேசாது. மாற்றம், வளர்ச்சி, பரஸ்பர உறவு, ஒன்று மற்றொன்றோடு இணைவது போன்ற சிக்கலான விடயங்களை உருவவியல் தருக்கத்தால் பேச இயலாது. குறிப்பிட்ட, முடிவான உருவத்தைப் பெற்றுவிட்ட ஒரு பொருளின் பண்புகளைச் சித்தரிப்பதற்கு மட்டுமே அது பயன்படும்.

ஒரு நிகழ்வின் உள் அமைந்துள்ள இரண்டு எதிரெதிர் பக்கங்களைத் துல்லியமாக அடையாளப்படுத்துவதும், அவற்றுக்கு இடையிலான உறவுகளை அறிதலுமே மார்க்சியப் பகுப்பாய்வின் அடிப்படைத் தேவை என்று மார்க்சிய முதலாசிரியர்கள் கருதினார்கள்.

ஹெகலின் முரண்பாடு குறித்த கோட்பாடும் மார்க்சின் வர்க்கப் போராட்டங்கள் குறித்த புரிதலும் மிக அற்புதமாக ஒன்றுபடுகின்றன. மார்க்சுக்கு முந்தி இப்படி ஒரு தத்துவக் கோட்பாட்டை மிகப் பிரபலமாக யாரும் சமூக ஆய்வுகளுக்கு, வரலாற்றுப் புரிதலுக்குப் பயன்படுத்தியது கிடையாது. தத்துவம் தனக்கான (பாட்டாளி) வர்க்கத்தைக் கண்டுகொண்டது, பாட்டாளி வர்க்கம் தனக்கான தத்துவத்தைக் கண்டுகொண்டது என்று மார்க்ஸ் இச்சந்திப்பைப் பற்றிச் சொல்லுவார். உற்பத்தி சக்திகள்-உற்பத்தி உறவுகள், அடித்தளம்-மேற்கட்டுமானம், வர்க்கங்கள் – வர்க்க உறவுகள், பொருள்வகை உறவுகள்-கருத்தியல் உறவுகள் போன்ற ஒவ்வொரு ஜோடி கருத்தாக்கங்களுக்கும் மார்க்சிய ஆசிரியர்கள் இயங்கியலைப் பயன்படுத்துகின்றனர்.

மார்க்சின் மூலதனம் நூலில் மிகவும் படைப்புத்தன்மை கொண்ட முறையில் இயங்கியல் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளதை அறிஞர்கள் சுட்டிக்காட்டுகின்றனர். பண்டம், அதன் பயன்பாட்டு மதிப்பு-பரிமாற்ற மதிப்பு, உழைப்பு, அதன் சூக்கும வடிவம்-பிரத்தியட்ச வடிவம், பண்டம்-பணம்-பண்டம், பணம்-பண்டம்-கூடுதல் பணம், மனித உழைப்பே பண்டமாதல், பயன்பாட்டு மதிப்பு-பரிமாற்ற மதிப்பு-உபரி மதிப்பு, உற்பத்திப் பெருக்கம்-தேக்கம்-பொருளாதார நெருக்கடி என்பது போன்ற அரசியல் பொருளாதாரக் கருத்தாக்கங்களை அவற்றின் முரண் தருக்கப் பண்புகளோடு மார்க்ஸ் எடுத்தாளுகிறார். “மூலதனத்தை வாசித்தல்” என்ற ஒரு நூலில் லூயி அல்த்தூசர் எனும் பிரெஞ்சு மார்க்சியர், அந்நூலில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ள முரண்தர்க்க இயங்கியல் குறித்து விரிவாக எழுதுவார். இயங்கியல் குறித்து மார்க்ஸ் தனியாக ஒரு நூல் எழுதவில்லை. ஆயின் “மூலதனம்” நூலில் அம்முறையியலை மார்க்ஸ் அந்நூலெங்கும் பரக்கப் பயன்படுத்தியுள்ளார். மிகக் காத்திரமாகப் பயன்படுத்தியுள்ளார். எனவே மூலதனத்தில் தொழில்படும் இயங்கியலை சிறுகச் சிறுகச் செதுக்கி எடுத்துச் சேகரித்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று அல்த்தூசர் குறிப்பிடுவார்.

புரட்சி குறித்த இயங்கியலே மார்க்சியத்தின் மிகச் சிக்கலான பகுதி. புரட்சி எப்போது, எப்படி நிகழ்கிறது? புரட்சியின் இயங்கியல் யாது? உற்பத்தி உறவுகளை மீறி உற்பத்தி சக்திகள் வளர்ச்சியடைந்து விடும்போது புரட்சி ஏற்படுகிறது என்பது ஒரு பதில். இது ஒரு முரண்பட்ட நிலைதான். இன்னும் விரிவாக, பொருளாதாரத்தில் மட்டுமின்றி, அரசியல், கலாச்சாரம், அறவியல், கலை இலக்கியம் என எல்லாத் துறைகளையும் தழுவிய “பொது நெருக்கடி” உருவாகும் போது புரட்சி வெடிக்கிறது என்ற பதிலும் சொல்லப்படுகிறது. பொது நெருக்கடி என்பது பலவகை முரண்களின் சேர்க்கை. புறச் சூழல்களில் பொது நெருக்கடியும், அகச்சூழல்களில் தயார்நிலையும் பொருந்திவரும்போது புரட்சி வெடிக்கிறது என்றும் இது விளக்கப்படுகிறது. அகநிலை என்பது வர்க்கங்கள், கட்சி ஆசியவற்றின் தன்னுணர்வு, தயார்நிலை ஆகியவற்றைக் குறிப்பது. இதுவும் பலவகை முரண்களின் சேர்க்கைதான்.

ரஷ்யப் புரட்சியின் போது, “மேலே உள்ளவர்களால் அப்படியே தொடர முடியவில்லை, கீழே உள்ளவர்களால் எப்படியும் தாங்கிக் கொள்ள முடியவில்லை” என்ற ஒரு வரி மிகப் பிரபலமாக, ஒரு கோஷமாக ஒலித்தது. அதாவது, ஆட்சியாளர்களால் முன்போலத் தொடர்ந்து ஆட்சி செய்ய முடியாமல் போயிற்று, மக்களால் ஆட்சியாளர்களை எந்த வகையிலும் தாங்கிக் கொள்ள முடியவில்லை என்பது அந்த வரியின் பொருள். ஆளும் வர்க்கமும் ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கமும் எந்த வகையிலும் ஒத்துப் போக முடியாதபடி முரண்பாடுகள் முற்றிவிட்டன என்று பொருள். இதற்கு அடுத்த நிலை புரட்சிதான்.

முதலாளியம் அதிகமாக வளர்ச்சியடைந்த நாடுகளில்தான் முதலில் சோசலிசப் புரட்சி நிகழும் என்று மார்க்ஸ் கணித்தார். முதலாளியம் அதிகம் வளர்ந்த நாடுகளில் நெருக்கடிகள் தீவிரமடைந்திருக்கும், உழைக்கும் வர்க்கம் முதிர்ச்சி அடைந்திருக்கும், கட்சி அனுபவம் பெற்றதாக இருக்கும் என்றெல்லாம் மார்க்ஸ் கருதியிருப்பார். ஆனால் அது அப்படி நிகழவில்லை. ரஷ்யாவில் புரட்சி வெடித்தது. ரஷ்யப் புரட்சியின் சூழல்களை நுட்பமாக ஆராய்ந்த லூயி அல்த்தூசர், “முரண்பாடுகளும் மிகைநிர்ணயமும்” என்ற தலைப்பில் ஒரு நீண்ட கட்டுரையை எழுதினார். அக்கட்டுரையில், தொழில் துறையும் முதலாளியமும் அதிகம் வளர்ச்சியடையாத ரஷ்யாவில் நகர்ப்புற தொழிலாளர்களும் கிராமப் புற பாட்டாளிகளும் போருக்கு எதிரான படைவீரர்களும் இணைந்து புரட்சியை முன்னெடுத்துச் சென்ற சூழலை விவரித்துள்ளார். தொழிற்சமூகம், விவசாய சமூகம், அண்டைநாடுகளுடனான உறவுகள், தேசிய இனப் பிரச்சினைகள், பெண்விடுதலை, வளர்ச்சியின்மை போன்ற பலவகையான முரண்பாடுகள் ஒருங்கிணைக்கப்பட்டு அவை மிகை நிர்ணயம் அடைந்துள்ளன என்ற கருத்தை அல்த்தூசர் அக்கட்டுரையில் வெளியிட்டிருந்தார். மிகை நிர்ணயம் என்பது முரண்பாடுகளின் குவியல் ஆகும். இது பின் தங்கிய நாடுகளில், ஆசிய ஆப்பிரிக்க லத்தீன் அமெரிக்க மரபுச் சமூகங்களில், சோசலிசப் புரட்சிக்கான ஒரு முன்னுதாரணமாக அமைகிறது. பொருளாதார முரண்பாடுகள் மட்டுமே புரட்சியை நிர்ணயம் செய்யும் என்ற வாதத்தை அல்தூசரின் கட்டுரை மறுத்துள்ளது. “கடைசி கடைசியாக” பொருளாதார முரண்பாடுகளே எல்லாவற்றின் பின்னால் அமைந்திருக்கும் என்பது உண்மைதான். ஆயின் வாழ்வின் ஒவ்வொரு சிக்கலிலும் பொருளாதாரத்தைத் தேடிக் கொண்டிருக்கக்கூடாது என்பார் அல்த்தூசர்.

மூன்றாம் உலக நாடுகளில் புரட்சி பற்றிய வேலைத்திட்டங்களில் இன்னும் கூடுதலான சிக்கல்கள் உண்டு. நீண்டகாலமாகத் தேங்கிக்கிடந்த பிரச்சினைகள் இச்சமூகங்களில் இன்று வெடித்து வெளிவருகின்றன. நமது சொந்தப் பிரச்சினைகளிலிருந்தே நாம் சோசலிசம் நோக்கி நகரவேண்டும். பிரச்சினைகளை ஒன்றுபடுத்துவதும் முரண்பாடுகளைக் கோர்த்து இணைப்பதுவுமே மூன்றாம் உலக நாடுகளின் முக்கியமான பொறுப்பாக அமைகிறது.

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 22          இயங்கியல்: அளவு மாறுபாடும் பண்பு மாறுபாடும்

 

முரண்பாடு என்பதனை மாற்றம் நிகழ்வதற்கான முதற்காரணி எனக் குறிப்பிட்டோம். ஆயின் மாற்றம் நிகழும் முறைமையை விளக்கிப் பேசும் கோட்பாடு அளவு மாற்றம், பண்பு மாற்றம், அவற்றின் பரஸ்பர உறவு ஆகியவை குறித்தது ஆகும்.

மாற்றம் எவ்வாறு நிகழுகிறது? ஓர் எடுத்துக்காட்டு. தண்ணீர் படிப்படியாகச் சூடேறி 100 டிகிரியை எட்டும்போது அது திரவ நிலையை முழுவதும் கடந்து நீராவியாக மாறிவிடுகிறது. சிறுகச் சிறுகச் சூடேறுதல் அளவு மாற்றம். 100 டிகிரி வெப்பத்தில் வாயுவாக மாறுவது பண்பு மாற்றம். இதனைக் குண மாற்றம் என்றும் கூறுவார்கள். தண்ணீர் குளிர்ச்சி அடையும் போதும் இது போலவே நடைபெறுகிறது. கொஞ்சம் கொஞ்சமாகக் குளிர்ச்சி அடையும் தண்ணீர் 0 டிகிரியை எட்டும் போது, அதனைக் கடக்கும் போது திரவ நிலையிலிருந்து பனிக்கட்டியாகித் திட நிலையை அடைகிறது. இதுவும் பண்பு மாற்றம் தான். அளவு மாற்றம், பண்பு மாற்றம் ஆகியவற்றை விளக்க இந்த எளிய எடுத்துக்காட்டு மார்க்சிய ஆசிரியர்களால் பெருமளவில் பயன்படுத்தப்படுகிறது. இருப்பினும் தண்ணீர் நீராவி ஆவதையும் பனிக்கட்டி ஆவதையும் தாண்டி நாம் செல்ல வேண்டியுள்ளது. குறிப்பாக அளவு, பண்பு ஆகியவற்றின் இயங்கியல் பௌதீக, ரசாயன எடுத்துக்காட்டுகளைக் கடந்து சமூகச் சிக்கல்களை நெருங்கி வரவேண்டும் என்ற அவசியம் உள்ளது.

தமிழில் அளவு, பண்பு ஆகியவற்றின் இயங்கியலை ஒட்டி ஒலிக்கும் சில எடுத்துக்காட்டுக்களை முதலில் குறித்துக் கொள்வோம். “பீலிபெய் சாகாடும் அச்சிறும் அப்பண்டம் சால மிகுத்துப் பெயின்” என்ற அழகான ஒரு திருக்குறள். மயிலிறகே ஆனாலும் அளவுக்கு மிஞ்சி அதனை வண்டிப் பாரமாக ஏற்றினால், வண்டியின் அச்சு தாங்காமல் முறிந்து போய் விடும் என்கிறார் வள்ளுவர். “அளவுக்கு மிஞ்சினால் அமுதமும் நஞ்சு” என்ற பழமொழி மிகப்பெரிய நியாயங்களை எடுத்துச் சொல்கிறது. ஆற்றில் கொட்டினாலும் அளந்து கொட்டு! எது அளவு? எது எல்லை? என்ற கேள்விகள் மிக முக்கியமானவை ஆகின்றன. இன்னும் சில பழமொழிகள்: அடிமேல் அடிவைத்தால் அம்மியும் நகரும், எறும்பு ஊரக் கல்லும் தேயும். சாதாரண மக்களும் கூட அளவு, பண்பு ஆகியன குறித்த தன்னிச்சையானப் புரிதலைக் கொண்டுள்ளார்கள் என்பதை உணர முடிகிறது.

சார்வாகத் தத்துவம் பண்பு மாற்றம் குறித்துப் பேசுகிறது. உயிர் என்றால் என்ன? என்ற கேள்வி எழுந்தபோது, சார்வாகத் தத்துவத்தினர் வெற்றிலை, பாக்கு, சுண்ணாம்பு ஆகியவற்றை உமிழ்நீரோடு கலந்து மெல்லும்போது லேசான மயக்கம் போன்ற உணர்வு ஏற்படுகிறதல்லவா, அதுபோலத்தான் பஞ்சபூதச் சேர்க்கையின்போது அவற்றிலிருந்து முற்றிலும் புதிதான “உயிர்” என்ற புதுப் பொருள் உண்டாகிறது என்று விளக்கமளித்தனர். “கலந்த மயக்கம்” என்ற சொற்களைப் புறநானூற்று நூலும் பயன்படுத்துகிறது. மது வகைகள் தயாரிக்கும் போதும் பல வித கச்சாப் பொருட்கள் குறிப்பிட்ட ஒரு விகிதாச்சாரத்தில் சேர்க்கப்படும் முறைமை சுட்டிக்காட்டப்படுகிறது. இங்கெல்லாம் பண்பு மாற்றம் பேசப்படுகிறது என்பதும், அதன் பின்புலமாக, சரியான ஒரு விகிதாச்சாரத்தில், சரியான அளவில், பொருட்களின் சேர்க்கை விளங்குகிறது என்பதையும் காணுகிறோம். அளவும் பண்பும் இணைந்து பயணிக்கின்றன.

அளவு மாற்றம் என்பது படிப்படியான மாற்றத்தைக் குறிக்கிறது. எனில் பண்பு மாற்றம் உடனடியான திடீர் மாற்றங்களைக் குறிக்கிறது எனலாம். இவ்வாறாக, அளவு மாற்றம் என்பது பரிணாம வளர்ச்சியையும், பண்பு மாற்றம் புரட்சிகர மாற்றங்களையும் குறிக்கின்றன. மேலோட்டமான மாற்றங்கள், சீர்திருத்தம் ஆகியவற்றிலிருந்து அடிப்படையான புரட்சிகர மாற்றங்களைப் பிரித்துக் காட்டுவதற்கு இச்சொல்லாக்கங்கள் பயன்படுகின்றன என்பதைப் புரிந்து கொள்ளுகிறோம். இன்னும் கவனமாகப் பார்ப்போமெனில், அளவு மாற்றம் என்பதில் அடிப்படையான திசை மாற்றம் ஏதுமின்றி, நேர்கோட்டு நிலைமையினையே சந்திக்கிறோம். அளவு மாற்றம் எங்கு இட்டுச் செல்கிறது என்பதைக் கணக்கிட்டு அறிந்து கொள்ள முடியும், யூகிக்க முடியும். ஆயின் பண்பு மாற்றம் என்பதன் திசைவழியை நேர்கோடாகக் கொள்ள முடியாது, அது எதிர்பாராத திசைவழியில் திரும்ப முடியும். அதன் போக்கு நிர்ணயிக்கப்பட முடியாததாக இருக்க முடியும். நேர்கோட்டில் ஒரு முறிவு ஏற்பட்டு திசை திரும்புகிறது.

பண்பு மாற்றம் புரட்சிகரமானது என்பதால் அளவு மாற்றங்கள் முக்கியமற்றவை என அலட்சியப்படுத்தக் கூடாது. ஒவ்வொரு அளவு மாற்றமும் பண்பு மாற்றத்திற்குப் பங்களிக்கிறது. இட்டுச் செல்கிறது. அளவு மாற்றம் என்பது உண்மையில் அடங்கிய நிலையில் உள்ள பண்பு மாற்றமே என்பார்கள். எனவே அளவு மாற்றங்கள் எந்த வகையிலும் அலட்சியத்திற்குரியன அல்ல, அவை சிறுகச் சிறுகக் குவிந்து பண்பு மாற்றங்கள் ஏற்படுகின்றன. முன்பு நாம் பேசிய முரண்பாட்டோடு தொடர்பு படுத்திக் கூறுவதானால், அளவு மாற்றம் என்பது முரண்பாட்டின் வளர்ச்சி நிலையைக் குறிப்பிடுகிறது. முரண்பாடு பெருகி முற்றிய நிலையை எட்டும்போது புரட்சி அல்லது பண்பு மாற்றம் சம்பவிக்கிறது. முரண்பாட்டின் மொழியில் இரண்டும் ஒன்றுதான்!

இதுவரை கண்டறியப் பட்டுள்ள வேதியல் தனிமங்கள் மொத்தம் 118. அவை மேல்கீழாக 8 வரிசைகளில் அடுக்கப்படுகின்றன. ஒவ்வொரு வரிசையிலும் 18 தனிமங்கள் அதிகப்பட்சமாக அமர்ந்திருக்கும். அணு எண்களின் எண்ணிக்கையைக் கொண்டு வரிசைகள் மேல் கீழாகவும் இடம் வலமாகவும் கட்டப்பட்டிருக்கும். ஒவ்வொரு அணு எண் கூடும்போதும் அத்தனிமத்தின் பண்புகள் பளிச்சென மாற்றமடையும். 18 தனிமங்கள் நிறைவடைந்ததும் அடுத்த வரிசை தொடங்கும். அவற்றின் பண்புகளும் புதிதாகத் தொடங்கும். ஒவ்வொரு தனிமத்திற்கும் அதற்கு அடுத்த தனிமத்திற்கும் இடையில் வேறுபாடு உண்டு, அதுபோலவே, ஒரு குழுவுக்கும் பிறிதொரு குழுவுக்கும் இடையிலும் வேறுபாடுகள் உண்டு. அளவு மாற்றத்திற்கும் பண்பு மாற்றத்திற்கும் இடையிலான மிகச் சிக்கலான இயங்கியலை மிக அற்புதமாக எடுத்துக்காட்டுவது வேதியல் தனிமங்களின் வரிசை அட்டவணை. பொதுவாகவே வேதியல் என்பது வேதியல் பொருட்களின் சேர்க்கையில் நிகழும் பண்பு மாற்றங்களைப் பற்றியது.

பௌதீகப் பொருட்களில் திட, திரவ, வாயுப் பொருட்களின் உருகு நிலை, கொதிநிலை, உறைநிலை ஆகியவை மிகத்துல்லியமான வெப்பநிலைப் புள்ளிகளின் மூலமாகக் கணக்கிட்டுச் சொல்லப்படுகின்றன. பண்பு மாற்றங்கள் நிகழும் புள்ளிகள் அவை. சமூக வாழ்வில் அத்தனை எளிதாக, அத்தனைத் துல்லியமாக மாற்றங்கள் நிகழும் சந்தர்ப்பங்களைச் சுட்டிக்காட்டிவிட முடியாது. அவை சிக்கலானவை. பொருளாதார நெருக்கடி, உற்பத்திப் பெருக்கம், தேக்கம், பொது நெருக்கடி, கலாச்சாரச் சிதைவு, அறச்சீரழிவு, குற்றங்கள் பெருகுதல், சுகாதாரக் குறைவு, சுற்றுச் சூழல் அழிவு போன்ற சொல்லாக்கங்கள் சமூகத்தின் மாறுபடு சந்தர்ப்பங்களை எடுத்துரைக்கின்றன.

சமூக வரலாற்றில் பண்ட உற்பத்தி பழங்காலம் தொட்டே வழக்கில் இருந்தது. இருப்பினும் அது அப்போது முதலாளிய உற்பத்தி என்று அழைக்கப்பட்டதில்லை. பண்ட உற்பத்தியின் பெருக்கமும் சமூக அமைப்பில் அது வகிக்கும் பாத்திரத்தையும் பொறுத்தே அது முதலாளிய உற்பத்தி என அழைக்கப்படுகிறது.

உற்பத்தியின் பெருக்கத்தை வளர்ச்சியின் அளவு என முதலாளிய அறிஞர்கள் ஒற்றைப்படையாகக் கணக்கிட்டனர். ஆயின் மார்க்ஸ் வேறுவிதமாகக் கணக்கிட்டார். ஒரு புதிய தொழில்நுட்பத்தால் உற்பத்தி பெருகுகிறது, அதே தொழில்நுட்ப அறிமுகத்தால் ஒரு பகுதி தொழிலாளர்கள் வேலை இழக்கின்றனர். அவர்களின் வாங்கும் சக்தி வீழ்ச்சி அடைகிறது. சந்தையில் பொருட்கள் விற்பனையாகாமல் தேங்குகின்றன, உற்பத்தியும் முடங்குகிறது, பொருளாதார நெருக்கடி தோன்றுகிறது. எனவே உற்பத்தி மட்டுமே எல்லாவற்றையும் நிர்ணயித்து விடுவதில்லை, சமூகப் பகிர்வு சம அளவில் முக்கியப்படுகிறது. அளவும் பண்பும் மிக நெருக்கமாக, அடுத்தடுத்துத் தொழில்படுவதை இங்கு காணுகிறோம்.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 23                   இயங்கியல்: மறுத்தலின் மறுத்தல்

 

முரண்பாடு, அளவு மாற்றம், பண்பு மாற்றம் ஆகியவற்றின் வழியாக நிகழ்வுகள் நடைபெறுகின்றன என்பதனை முந்திய கட்டுரைகளில் தெரிவித்தோம். இருப்பினும், ஒட்டு மொத்த இயங்கியல் நிகழ்வினை எடுத்துரைக்க மறுத்தலின் மறுத்தல் என்ற கோட்பாடு பயன்படுகிறது. மறுத்தல் என்பது மார்க்சியத்தின் அடிப்படையான கோட்பாடு. ஆயின் அது ஒருமுறை மட்டும் நிகழும் ஒரு சம்பவமல்ல. மறுத்தல் என்பது ஒரு தொடர் நிகழ்வு. எனவேதான் அது மறுத்தலில் மறுத்தல் எனப்படுகிறது. எது ஒன்று நிலைப்படுத்தப் பட்டாலும் பின்னர் அது மறுக்கப்படுகிறது. மறுத்தலில் மறுத்தல் என்று சொல்லப்படுவதால் இரண்டு முறைகள் மட்டுமே மறுக்கப்படுகின்றன என்றும் பொருளாகாது. ஒவ்வொன்றும் அடுத்தடுத்து, தொடர்ந்து மறுக்கப்படுகிறது என்பதே உண்மை. வாழ்வும் வரலாறும் சிந்தனையும் எப்போதுமே முடிவற்ற திறந்த புத்தகமாகவே உள்ளன.

தமிழில் நிலையாமை என்ற கோட்பாட்டை இங்கு நினைவு கோர வேண்டும். தமிழில் பேசப்படும் நிலையாமையை மார்க்சியர் குறிப்பிடும் மறுத்தல் கோட்பாடாக நாம் விளக்க முனைய வேண்டும். நிலையாமை என்பது நிலையற்ற தன்மையை, மாறுபடும் பண்பைத்தான் குறிக்கிறது. யாக்கை நிலையாமை, இளமை நிலையாமை, செல்வம் நிலையாமை எனப் பல கோட்பாடுகள் பழந்தமிழில் பேசப்படுகின்றன. யாக்கை நிலையாமை, இளமை நிலையாமை என்பவை இயற்கை சார்ந்த நிலையாமைகளைக் குறிப்பிடுவனவாக இருக்கலாம். ஆயின் செல்வம் நிலையாமை என்பது சமூகம் சார்ந்த நிலையாமையைக் குறிப்பிடுகிறது. செல்வம் மட்டுமல்ல, ஆட்சி அதிகாரம் கோட்டைக் கொத்தளங்கள் அனைத்துமே நிலையற்றவை என்று பழந்தமிழ் இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன. இது கவனத்திற்குரியது. ஆக, இயற்கையிலும் சரி, சமூக வாழ்விலும் சரி, நிலையாமை உள்ளது, மறுத்தல் உள்ளது. அது ஒருமுறை அல்ல, வாழ்வின், எதார்த்தத்தின் தொடர் நிகழ்வாக, திரும்பத் திரும்ப நிகழ்வதாக அது உள்ளது. வரலாறு என்பதை அதுவே மறுத்தலின் மறுத்தலாக நியாயப்படுத்துகிறது.

ஒரு விதை நீர் கண்டவுடன் முளைத்தெழுகிறது. செடியாக, மரமாக அது பெரிதாக வளர்ச்சி பெறுகிறது, பூக்கள், காய்கள், கனிகள் என அது விளைகிறது. ஒரு விதையில் முளைத்தெழுந்த மரம் பல நூறு கனிகளை, ஆயிரம் ஆயிரம் புதிய விதைகளை உற்பத்தி செய்து தருகிறது. இதுவே மறுத்தலில் மறுத்தல். விதையின் இருப்பு மறுக்கப்பட்டு மரம் என்ற புதிய எதார்த்தம் உருவாகிறது. பின்னர் மரம் எனும் எதார்த்தமும் மறுக்கப்பட்டு அதிலிருந்து பலமடங்கு அதிகமாக விதைகள் கிடைக்கின்றன. அடுத்தடுத்து மறுக்கப்படும்போது, மிகச் செழுமையான வளர்ச்சி விளைச்சலாகக் கிடைக்கிறது.

மறுத்தல் என்பதோ, மறுத்தலின் மறுத்தல் என்பதோ என்பதோ ஓர் எதிர்மறை நிகழ்வல்ல. அது படைப்பின் விசித்திரம். அது தொடர்ந்த படைப்பாற்றலின் தொடர் நிகழ்வை எடுத்துரைப்பது. மறுத்தலின் காரணி உள்ளீடான முரண்பாடு. வெளிக்காரணிகளால் நிகழும் மாற்றம் உறுதியானதாக இருக்காது. மறுத்தல் மார்க்சியத்தின் ஒரு வலுவான கோட்பாடு. சைவ சித்தாந்தத் தத்துவத்தில், அழிவின் கடவுளாகிய சிவனே படைக்கும் கடவுளாகிய பிரம்மனை விட, காக்கும் கடவுளாகிய விஷ்ணுவை விட அதிக ஆற்றல் கொண்டவராகச் சித்தரிக்கப் படுவார். அழிக்கும் கடவுள் எப்படி முழுமுதலாகிறார்? அப்படித்தான் மறுத்தலின் மறுத்தலும் அதிக ஆற்றல் கொண்ட கோட்பாடாகிறது.

பௌத்தத் தத்துவம் தான் முதன்முதலில் இன்மை என்ற கோட்பாட்டை மிகப் பிரபலமாகப் பேசியது. இன்மை என்பதனை அது சூன்யம் என்ற சொல்லால் குறிப்பிடுகிறது. சூன்யம் என்ற மறுத்தல் கோட்பாட்டின் மீது பௌத்தம் அதன் மொத்தத் தத்துவத்தையும் கட்டி எழுப்பியுள்ளது. சூன்யத்தைப் பூரணத்துவம் எனவும் அது சித்தரிக்கிறது. சூன்யத்தைச் சித்தர்கள் வெட்ட வெளி என்றும் பாழ் வெளி என்றும் சொன்னார்கள். பௌத்தத்தின் சூன்யக் கோட்பாடு இந்தியத் தத்துவங்களின் பலவட்டாரங்களில் ஆற்றலுடன் தொழில்படுகிறது. அது தொழில்படாமல் தோல்வியடையும் வட்டாரங்களும் உண்டு.

சமூக வரலாற்றில், ஆரம்பக் காலத்தில், பொது உடமைச் சமூகம் முதலில் நிலவியது, பின் வர்க்க சமுதாயங்கள் தோன்றின. மீண்டும் சோசலிசப் புரட்சியின் மூலம் பொது உடமைச் சமுதாயம் தோற்றம் பெறுகிறது. இது வரலாற்றுப் போக்கில் நிகழும் மிகப்பெரும் மறுத்தலின் மறுத்தல். முன்பு இருந்ததும் பொது உடமைதான், சோசலிசத்தின் போது தோற்றம் பெருவதும் பொது உடமைதான். மறுத்தலின் மறுத்தலின் போது பழைய நிலைக்குத் திரும்பிச் செல்வதைப் போன்ற தோற்றம் கிடைக்கிறது, ஆயின் முற்றிலும் புதிதான ஒரு சூழல், புதிய வளர்ச்சி நிலையைச் சென்றடைகிறோம். ஒரு பழைய கோட்பாட்டைத் தன்னுள் கொண்டுள்ள புதிய நிலை.

மறுத்தல் என்பதை முழுக்க மறுத்தல் என்று ஒற்றைப்படையாகப் புரிந்து கொள்ளுதல் கூடாது. மார்க்சியம் எந்திரகதியிலான மறுத்தலை ஏற்பதல்ல. மறுத்தல் என்பதை அது ஓர் இயங்கியல் கோட்பாடாக முன்வைக்கிறது. ஒன்றை மறுக்கும் போது, அதிலுள்ள ஆக்கபூர்வமான கூறுகளைத் தக்க வைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என மார்க்சியம் கருதுகிறது. மார்க்சுக்கு முந்தி ஹெகலும் இவ்வாறுதான் கருதினார். ஆக்கபூர்வமான கூறுகளை உள்வாங்கிக்கொண்டு, அல்லது தக்கவைத்துக் கொண்டு, வளர்ச்சிக்குத் தடையாக உள்ள கூறுகளை விலக்க வேண்டும் என்று ஹெகலும் மார்க்சும் கருதுகின்றனர்.

மறுத்தல் குறித்த இயங்கியல் புரிதல் மரபுக்கும் புதுமைக்கும் இடையிலான உறவுகளை விரிவாகப் பேசவேண்டும் என வலியுறுத்துகிறது. எல்லாக் காலங்களிலும் மனிதர்கள் அநியாயத்திற்கு எதிராகப் பேசியுள்ளார்கள், போராடியுள்ளார்கள், நியாயமான சமுதாயம் குறித்துக் கனவு கண்டுள்ளனர், ஒரு பொற்காலத்தைக் கட்டியெழுப்பியுள்ளனர். இவையெல்லாம் நமது பண்பாட்டு வேர்களில் பதுங்கிக் கிடக்கின்றன. இவற்றைத்தான் மரபுகள் என்கிறோம். ஒரு மனிதக் கூட்டத்தின் போராட்ட மரபுகளே, விமர்சன மரபுகளே, எதிர்ப்பு மரபுகளே அம்மக்கள் கூட்டத்தின் செவ்வியல் மரபுகள். அதே மரபுகள் தாம் இன்றும் நம்மை நியாயம் வேண்டிப் போராடச் செய்கின்றன. எனில், இன்றைய போராளிகள் மரபுக்கும் தமக்குமான உறவுகளைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். பழையவற்றை மறுக்கும் போது, மரபுகளை பேணிக்கொள்ளவும் அவற்றைப் புதியவற்றுடன் இணைத்துக் கொள்ளவும் கற்றுக்கொள்ள வேண்டும். மரபுகளோடு இணைந்து நிற்கும் போது புதியவற்றுக்கான போராட்டத்தின் ஆற்றல் பலமடங்கு கூடுகிறது.

மறுத்தல் என்ற கோட்பாட்டைச் சிறிது எச்சரிக்கையுடனும் அணுக வேண்டும். எல்லா மாற்றங்களுமே வளர்ச்சிக்கு இட்டுச் செல்கின்றன என்று கண்ணைமூடிக் கொண்டு கருதிவிடக் கூடாது. முன்னேற்றம் என்ற கருத்து குறித்தும் இது போன்ற எச்சரிக்கை உணர்வு தேவைப்படுகிறது. வளர்ச்சி குறித்து, முன்னேற்றம் குறித்து உணர்வுபூர்வமான ஒரு கண்காணிப்பு வேண்டும். எல்லா விதைகளும் செடியாக மரமாக முளைத்து விடுவது கிடையாது. தாவரத்தின் விதை பறவையால் தின்று விடப்படவோ, இயந்திரத்தால் அரைக்கப்பட்டுவிடவோ கூடும். வளர்ச்சி இங்கு முழுக்கத் தடைப்பட்டு விடுகிறது. வளர்ச்சி நின்றுபோய் விடுகிறது. சமீப காலங்களில் முதலாளியம், காலனியம், விஞ்ஞானத் தொழில்நுட்பப் பயன்பாடு, நவீனயுகம் ஆகியவற்றின் வரலாற்றுப் பாத்திரங்கள் மீள் பரிசீலனைக்கு உரியவையாக ஆகிவருகின்றன. அவற்றின் சிக்கலான பண்புகளை அறிஞர்கள் வெளிப்படுத்தி வருகின்றனர். ஒவ்வொரு முன்னோக்கிய நகர்வும் அதன் ஏதோ ஒரு கணுவில் பின்னோக்கிய நகர்வாக அமைந்து விடுவது குறித்து ஏங்கெல்ஸ் முன்பு எச்சரித்ததை (Progress/Regress) நினைவில் கொள்வோம். மாற்றம், மறுத்தல் ஆகியவற்றின் பன்மீயப் பலவகைப்பாடுகளை உணர்ந்து கையாளுதல் இங்கு அறிவுறுத்தப்படுகிறது.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 23                   இயங்கியல்: மறுத்தலின் மறுத்தல்

 

முரண்பாடு, அளவு மாற்றம், பண்பு மாற்றம் ஆகியவற்றின் வழியாக நிகழ்வுகள் நடைபெறுகின்றன என்பதனை முந்திய கட்டுரைகளில் தெரிவித்தோம். இருப்பினும், ஒட்டு மொத்த இயங்கியல் நிகழ்வினை எடுத்துரைக்க மறுத்தலின் மறுத்தல் என்ற கோட்பாடு பயன்படுகிறது. மறுத்தல் என்பது மார்க்சியத்தின் அடிப்படையான கோட்பாடு. ஆயின் அது ஒருமுறை மட்டும் நிகழும் ஒரு சம்பவமல்ல. மறுத்தல் என்பது ஒரு தொடர் நிகழ்வு. எனவேதான் அது மறுத்தலில் மறுத்தல் எனப்படுகிறது. எது ஒன்று நிலைப்படுத்தப் பட்டாலும் பின்னர் அது மறுக்கப்படுகிறது. மறுத்தலில் மறுத்தல் என்று சொல்லப்படுவதால் இரண்டு முறைகள் மட்டுமே மறுக்கப்படுகின்றன என்றும் பொருளாகாது. ஒவ்வொன்றும் அடுத்தடுத்து, தொடர்ந்து மறுக்கப்படுகிறது என்பதே உண்மை. வாழ்வும் வரலாறும் சிந்தனையும் எப்போதுமே முடிவற்ற திறந்த புத்தகமாகவே உள்ளன.

தமிழில் நிலையாமை என்ற கோட்பாட்டை இங்கு நினைவு கோர வேண்டும். தமிழில் பேசப்படும் நிலையாமையை மார்க்சியர் குறிப்பிடும் மறுத்தல் கோட்பாடாக நாம் விளக்க முனைய வேண்டும். நிலையாமை என்பது நிலையற்ற தன்மையை, மாறுபடும் பண்பைத்தான் குறிக்கிறது. யாக்கை நிலையாமை, இளமை நிலையாமை, செல்வம் நிலையாமை எனப் பல கோட்பாடுகள் பழந்தமிழில் பேசப்படுகின்றன. யாக்கை நிலையாமை, இளமை நிலையாமை என்பவை இயற்கை சார்ந்த நிலையாமைகளைக் குறிப்பிடுவனவாக இருக்கலாம். ஆயின் செல்வம் நிலையாமை என்பது சமூகம் சார்ந்த நிலையாமையைக் குறிப்பிடுகிறது. செல்வம் மட்டுமல்ல, ஆட்சி அதிகாரம் கோட்டைக் கொத்தளங்கள் அனைத்துமே நிலையற்றவை என்று பழந்தமிழ் இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன. இது கவனத்திற்குரியது. ஆக, இயற்கையிலும் சரி, சமூக வாழ்விலும் சரி, நிலையாமை உள்ளது, மறுத்தல் உள்ளது. அது ஒருமுறை அல்ல, வாழ்வின், எதார்த்தத்தின் தொடர் நிகழ்வாக, திரும்பத் திரும்ப நிகழ்வதாக அது உள்ளது. வரலாறு என்பதை அதுவே மறுத்தலின் மறுத்தலாக நியாயப்படுத்துகிறது.

ஒரு விதை நீர் கண்டவுடன் முளைத்தெழுகிறது. செடியாக, மரமாக அது பெரிதாக வளர்ச்சி பெறுகிறது, பூக்கள், காய்கள், கனிகள் என அது விளைகிறது. ஒரு விதையில் முளைத்தெழுந்த மரம் பல நூறு கனிகளை, ஆயிரம் ஆயிரம் புதிய விதைகளை உற்பத்தி செய்து தருகிறது. இதுவே மறுத்தலில் மறுத்தல். விதையின் இருப்பு மறுக்கப்பட்டு மரம் என்ற புதிய எதார்த்தம் உருவாகிறது. பின்னர் மரம் எனும் எதார்த்தமும் மறுக்கப்பட்டு அதிலிருந்து பலமடங்கு அதிகமாக விதைகள் கிடைக்கின்றன. அடுத்தடுத்து மறுக்கப்படும்போது, மிகச் செழுமையான வளர்ச்சி விளைச்சலாகக் கிடைக்கிறது.

மறுத்தல் என்பதோ, மறுத்தலின் மறுத்தல் என்பதோ என்பதோ ஓர் எதிர்மறை நிகழ்வல்ல. அது படைப்பின் விசித்திரம். அது தொடர்ந்த படைப்பாற்றலின் தொடர் நிகழ்வை எடுத்துரைப்பது. மறுத்தலின் காரணி உள்ளீடான முரண்பாடு. வெளிக்காரணிகளால் நிகழும் மாற்றம் உறுதியானதாக இருக்காது. மறுத்தல் மார்க்சியத்தின் ஒரு வலுவான கோட்பாடு. சைவ சித்தாந்தத் தத்துவத்தில், அழிவின் கடவுளாகிய சிவனே படைக்கும் கடவுளாகிய பிரம்மனை விட, காக்கும் கடவுளாகிய விஷ்ணுவை விட அதிக ஆற்றல் கொண்டவராகச் சித்தரிக்கப் படுவார். அழிக்கும் கடவுள் எப்படி முழுமுதலாகிறார்? அப்படித்தான் மறுத்தலின் மறுத்தலும் அதிக ஆற்றல் கொண்ட கோட்பாடாகிறது.

பௌத்தத் தத்துவம் தான் முதன்முதலில் இன்மை என்ற கோட்பாட்டை மிகப் பிரபலமாகப் பேசியது. இன்மை என்பதனை அது சூன்யம் என்ற சொல்லால் குறிப்பிடுகிறது. சூன்யம் என்ற மறுத்தல் கோட்பாட்டின் மீது பௌத்தம் அதன் மொத்தத் தத்துவத்தையும் கட்டி எழுப்பியுள்ளது. சூன்யத்தைப் பூரணத்துவம் எனவும் அது சித்தரிக்கிறது. சூன்யத்தைச் சித்தர்கள் வெட்ட வெளி என்றும் பாழ் வெளி என்றும் சொன்னார்கள். பௌத்தத்தின் சூன்யக் கோட்பாடு இந்தியத் தத்துவங்களின் பலவட்டாரங்களில் ஆற்றலுடன் தொழில்படுகிறது. அது தொழில்படாமல் தோல்வியடையும் வட்டாரங்களும் உண்டு.

சமூக வரலாற்றில், ஆரம்பக் காலத்தில், பொது உடமைச் சமூகம் முதலில் நிலவியது, பின் வர்க்க சமுதாயங்கள் தோன்றின. மீண்டும் சோசலிசப் புரட்சியின் மூலம் பொது உடமைச் சமுதாயம் தோற்றம் பெறுகிறது. இது வரலாற்றுப் போக்கில் நிகழும் மிகப்பெரும் மறுத்தலின் மறுத்தல். முன்பு இருந்ததும் பொது உடமைதான், சோசலிசத்தின் போது தோற்றம் பெருவதும் பொது உடமைதான். மறுத்தலின் மறுத்தலின் போது பழைய நிலைக்குத் திரும்பிச் செல்வதைப் போன்ற தோற்றம் கிடைக்கிறது, ஆயின் முற்றிலும் புதிதான ஒரு சூழல், புதிய வளர்ச்சி நிலையைச் சென்றடைகிறோம். ஒரு பழைய கோட்பாட்டைத் தன்னுள் கொண்டுள்ள புதிய நிலை.

மறுத்தல் என்பதை முழுக்க மறுத்தல் என்று ஒற்றைப்படையாகப் புரிந்து கொள்ளுதல் கூடாது. மார்க்சியம் எந்திரகதியிலான மறுத்தலை ஏற்பதல்ல. மறுத்தல் என்பதை அது ஓர் இயங்கியல் கோட்பாடாக முன்வைக்கிறது. ஒன்றை மறுக்கும் போது, அதிலுள்ள ஆக்கபூர்வமான கூறுகளைத் தக்க வைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என மார்க்சியம் கருதுகிறது. மார்க்சுக்கு முந்தி ஹெகலும் இவ்வாறுதான் கருதினார். ஆக்கபூர்வமான கூறுகளை உள்வாங்கிக்கொண்டு, அல்லது தக்கவைத்துக் கொண்டு, வளர்ச்சிக்குத் தடையாக உள்ள கூறுகளை விலக்க வேண்டும் என்று ஹெகலும் மார்க்சும் கருதுகின்றனர்.

மறுத்தல் குறித்த இயங்கியல் புரிதல் மரபுக்கும் புதுமைக்கும் இடையிலான உறவுகளை விரிவாகப் பேசவேண்டும் என வலியுறுத்துகிறது. எல்லாக் காலங்களிலும் மனிதர்கள் அநியாயத்திற்கு எதிராகப் பேசியுள்ளார்கள், போராடியுள்ளார்கள், நியாயமான சமுதாயம் குறித்துக் கனவு கண்டுள்ளனர், ஒரு பொற்காலத்தைக் கட்டியெழுப்பியுள்ளனர். இவையெல்லாம் நமது பண்பாட்டு வேர்களில் பதுங்கிக் கிடக்கின்றன. இவற்றைத்தான் மரபுகள் என்கிறோம். ஒரு மனிதக் கூட்டத்தின் போராட்ட மரபுகளே, விமர்சன மரபுகளே, எதிர்ப்பு மரபுகளே அம்மக்கள் கூட்டத்தின் செவ்வியல் மரபுகள். அதே மரபுகள் தாம் இன்றும் நம்மை நியாயம் வேண்டிப் போராடச் செய்கின்றன. எனில், இன்றைய போராளிகள் மரபுக்கும் தமக்குமான உறவுகளைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். பழையவற்றை மறுக்கும் போது, மரபுகளை பேணிக்கொள்ளவும் அவற்றைப் புதியவற்றுடன் இணைத்துக் கொள்ளவும் கற்றுக்கொள்ள வேண்டும். மரபுகளோடு இணைந்து நிற்கும் போது புதியவற்றுக்கான போராட்டத்தின் ஆற்றல் பலமடங்கு கூடுகிறது.

மறுத்தல் என்ற கோட்பாட்டைச் சிறிது எச்சரிக்கையுடனும் அணுக வேண்டும். எல்லா மாற்றங்களுமே வளர்ச்சிக்கு இட்டுச் செல்கின்றன என்று கண்ணைமூடிக் கொண்டு கருதிவிடக் கூடாது. முன்னேற்றம் என்ற கருத்து குறித்தும் இது போன்ற எச்சரிக்கை உணர்வு தேவைப்படுகிறது. வளர்ச்சி குறித்து, முன்னேற்றம் குறித்து உணர்வுபூர்வமான ஒரு கண்காணிப்பு வேண்டும். எல்லா விதைகளும் செடியாக மரமாக முளைத்து விடுவது கிடையாது. தாவரத்தின் விதை பறவையால் தின்று விடப்படவோ, இயந்திரத்தால் அரைக்கப்பட்டுவிடவோ கூடும். வளர்ச்சி இங்கு முழுக்கத் தடைப்பட்டு விடுகிறது. வளர்ச்சி நின்றுபோய் விடுகிறது. சமீப காலங்களில் முதலாளியம், காலனியம், விஞ்ஞானத் தொழில்நுட்பப் பயன்பாடு, நவீனயுகம் ஆகியவற்றின் வரலாற்றுப் பாத்திரங்கள் மீள் பரிசீலனைக்கு உரியவையாக ஆகிவருகின்றன. அவற்றின் சிக்கலான பண்புகளை அறிஞர்கள் வெளிப்படுத்தி வருகின்றனர். ஒவ்வொரு முன்னோக்கிய நகர்வும் அதன் ஏதோ ஒரு கணுவில் பின்னோக்கிய நகர்வாக அமைந்து விடுவது குறித்து ஏங்கெல்ஸ் முன்பு எச்சரித்ததை (Progress/Regress) நினைவில் கொள்வோம். மாற்றம், மறுத்தல் ஆகியவற்றின் பன்மீயப் பலவகைப்பாடுகளை உணர்ந்து கையாளுதல் இங்கு அறிவுறுத்தப்படுகிறது.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 24     இயங்கியல்: தனித்தது, பொதுவானது, சிறப்பானது

 

எல்லாத் தத்துவங்களுமே தாம் பயன்படுத்தும் கருத்துக்களை குறிப்பிட்ட ஒரு வகைப்பாட்டின் கீழ் வரிசைப்படுத்தி வைத்துள்ளன. மார்க்சியத் தத்துவம் தனது கருத்தாக்கங்களை இயங்கியல் வகைப்படுத்தலின் கீழ், அதாவது எதிரெதிர் உறவு கொண்ட வகைப்படுத்தலின் கீழ் வரிசைப்படுத்தி வைத்துள்ளது. அப்படிப்பட்ட கருத்தாக்கங்களில் தனித்தது, பொதுவானது, சிறப்பானது என்பவற்றின் இயங்கியல் முக்கியமானது ஆகும்.

உலகிலுள்ள எல்லாப் பொருட்களையுமே தனித்தவை என்று சொல்லலாம். பொருட்கள் மட்டுமல்ல, நிகழ்வுகள், மனிதர்கள் போன்றவையும் தனித்தனியானவை என்ற ஒரு பண்பினைக் கொண்டுள்ளன. ஆயின் அவை முழுக்கத் தனித்தவை எனச் சொல்லி முடித்து விட முடியாது. அவை தமக்குள் பொதுப் பண்புகளையும் கொண்டுள்ளன. பொருட்களுக்கிடையிலான ஒற்றுமை வேற்றுமை என்றும் இதனைக் குறிப்பிடலாம். தனிமனிதர் என்று பேசத் தொடங்கியதும் அவர்களுக்கிடையில் பொதுப் பண்புகள் உள்ளன என்பதைக் கண்டறிகிறோம். மக்கள் என்ற கூட்டுச் சொல்லை, பொதுச்சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறோம். ஆடு, மாடு என்ற தனித்தனி விலங்குகளைப் பற்றிப் பேசும்போது, விலங்குகள் அல்லது மிருகங்கள் என்ற பொதுப் பெயரைச் சென்றடைகிறோம். தாவரங்கள், உலோகங்கள், அலோகங்கள், திடப்பொருட்கள், திரவங்கள், வாயுக்கள் போன்ற சொற்களும் பொதுமைப் பண்பு கொண்டவையே.

பொருட்களைத் தனிமைப்படுத்திப் பார்க்கிறோம், பொதுமைப் படுத்திப் பார்க்கிறோம் என்றும் இதனைச் சொல்லலாம். கொள்கை, கோட்பாடு என்பவை பொதுமைப்படுத்தப்பட்டவைதாம். மனிதருக்குப் பொதுமைப் படுத்தும் திறன் உள்ளது. மனித அறிவின் முக்கியமான ஆற்றல் இது. உண்மையாகவே பொருட்களுக்கிடையில் பொதுவான பண்புகள் உள்ளன என்பது ஓர் எதார்த்தம். இன்னொரு புறம், மனிதர்களாகிய நாம், பொருட்களின் பொதுப்பண்புகளைக் கண்டறிந்து அவற்றைக் கருத்தாக்கங்களாக்கிப் பயன்படுத்துகிறோம். தனித்த நிலையிலிருந்து பொதுமை நிலையை நோக்கி நகருவது மனித சிந்தனையை எளிமையாக்குகிறது.

பண்டைய கிரேக்கத்தில் பிளேட்டோவின் காலத்திலிருந்து தனிமை, பொதுமை ஆகியவை குறித்த விவாதங்கள் நடந்து வந்துள்ளன. பிளேட்டோவின் தத்துவம் தனித்தவற்றிலிருந்து பொதுவானவற்றை நோக்கி நகருகிறது. ஆயின் பொதுவானவற்றை சென்று சேர்ந்ததும் பிளேட்டோ தான் வந்த வழியை மறந்து, பொதுவானவற்றை மிக உன்னதமானவை என்றும் அவை தனித்த நிலையில் உள்ளவற்றுக்கு முழுக்க அப்பாலுள்ளவை, கடந்த நிலையிலுள்ளவை என்றும் வரையறுக்கத் தொடங்குகிறார். இங்குதான் பிரச்சினை தொடங்குகிறது. பொதுவானவற்றை தனித்தவற்றுக்கு முழுதும் எதிராக நிறுத்திவைத்து, சங்கரர் சொல்லுவதைப் போல, தனித்தவற்றை மாயை எனச் சித்தரிக்கத் தொடங்கி விடுகிறார். இதுவே அவரது கருத்துமுதல்வாதத் தத்துவம். பொதுவானவற்றிலிருந்தே தனித்தவை தமது இருப்பையும் வாழ்வையும் அர்த்தத்தையும் பெருகின்றன என அவர் சொல்லிவிடுகிறார். இப்படியாகத்தான் பொதுவானவற்றுக்கும் தனித்தவற்றுக்கும் தீவிரமான எதிர்வு தோன்றிவிடுகின்றது.

மார்க்சியத்தைப் பொறுத்தமட்டில், தனித்தவை, பொதுவானவை ஆகியவற்றுக்கு இடையில் இயங்கியல் உறவு உள்ளது என்று கூறுகிறது. எங்குமே முழுக்கத் தனித்தவை கிடையாது, அதுபோலவே, முழுக்கப் பொதுவானவையும் கிடையாது. மாறாக, அவை இருப்பின் இரண்டு பிரிக்கவொண்ணாத பண்புகள். தனித்தவற்றை ஒற்றைப்படையாக வலியுறுத்தும்போது ஒருவர் தனிமனிதவாதியாகி விடுகிறார். அதுபோலவே, பொதுவானவற்றை ஒற்றைப்படையாக வலியுறுத்தும்போது, அது ஒரு கருத்துமுதல்வாத நிலைப்பாடாகிவிடும். எந்த வகையான பொதுவான கருத்தாக்கமும் அந்தரத்தில் தொங்குவது கிடையாது. பொதுவானது தனித்தனியானவற்றின் வழியாகவே வெளிப்படுகின்றது. தனித்தனியானவற்றிலிருந்தே பொதுமை உருவெடுக்கிறது. ஒன்றில்லாமல் மற்றொன்று இல்லை. ஒன்றை விடுத்து மற்றொன்றைக் கருதுவது இயக்க மறுப்பியல்.

எதார்த்தத்திலிருந்து பொதுவான பண்புகளைப் பிரித்தெடுத்து அருவப்படுத்திக் கருத்தாக்கங்களாக்கும்போது, சூக்குமப்படுத்தல் எனும் செயலில் நாம் ஈடுபடுகிறோம். பின் அந்த சூக்கும நிலையையே எதார்த்தமாக நம்பத் தொடங்கிவிடுகிறோம். எதார்த்தத்திலிருந்து சூக்குமப்படுத்தினோம் என்ற பாதையை மறந்து, சூக்குமத்திலிருந்துதான் எதார்த்தம் தோன்றுகிறது என்று சொல்லத் தொடங்கிவிடுகிறோம். இது ஒருவகை அதீத நிலை. இன்னொருபுறம், தனித்தவை மட்டும்தான் நிலவுகின்றன, பொதுவானவை என்பவை வெறுமனே மனத்தின் படைப்புதான் என அவற்றை முற்றிலும் நிராகரிக்க முனைகிறோம். இது இன்னொரு அதீத நிலை. இரண்டுமே இயங்கியலற்ற நிலைகள்.

இந்நிலையில் “சிறப்பானது” என்ற இடைநிலைக் கருத்தாக்கம் பற்றிப் பார்ப்போம். தனித்தது, பொதுவானது ஆகியவற்றுக்கு இடைநிலையில் ஆன கருத்தாக்கம் சிறப்பானது என்பதாகும். இந்தியத் தத்துவங்களில் “விசேடம்” என்ற சொல்லால் இது குறிக்கப்படுகிறது. தொல்காப்பியத்தில் பேசப்படும் “உரிப்பொருள்” என்ற சொல் விசேடத்தைக் குறிக்குமோ? தனித்ததும் பொதுவானதும் நமக்குத் தெளிவான பிறகு, அவை இரண்டுக்கும் நடுவில், குறிப்பிட்ட சில காரணங்களால் முக்கியப்படும் பொதுமை சிறப்பு என அழைக்கப்படுகிறது. அதனை இடைநிலைப் பொதுமை (Partial Generalization) எனலாம். தனிமனிதருக்கும் மக்களுக்கும் இடையில் வர்க்கம் என்ற கருத்தாக்கம் சிறப்பானதாகப் பயிலப்படுகிறது. தனிமனிதர், இந்தியர் என்ற இரண்டுக்கும் இடையில் தமிழர் என்பது சிறப்பினமாகலாம்.

சமூகப் புரட்சியில் தனித்தவை, பொதுவானவை ஆகியவற்றின் இயங்கியல் குறிப்பாகப் பயிலப்படவேண்டும். சமூகப் புரட்சியின் ஆகப் பொதுவான கோட்பாட்டை மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் உருவாக்கினர். ஆயின் அவர்களது காலத்தில் புரட்சி குறித்த நேரடி அனுபவமின்றி, அல்லது குறைவான அனுபவங்களைக் கொண்டு அக்கோட்பாடு உருவாக்கப்பட்டது. பிரும்மாண்டமான கோட்பாட்டுப் பின்புலம் அவர்களுக்கு இருந்தது. தொடர்ந்து ரஷ்யக் கம்யூனிஸ்டுகள் 1905 லிருந்து 1917 வரை பெற்ற புரட்சி அனுபவங்கள் பலதரப்பட்டவை, மிக அடர்த்தியானவை. ஒவ்வொரு நாட்டிலும் புரட்சியின் அனுபவங்கள் தனித்தவை, பொதுவானவை, சிறப்பானவை குறித்த இயங்கியலுக்கு ஏராளமான பங்களிப்பை வழங்குகின்றன.

ஏற்கனவே உள்ள அனுபவங்களைக் கொண்டு புரட்சி குறித்த பொதுக் கோட்பாட்டை உருவாக்குகிறோம். ஆயின் அத்தோடு புரட்சி குறித்த கோட்பாடு முடிந்து விடுவதில்லை. கம்யூனிஸ்டுகள் மட்டுமல்ல, புரட்சியின் எதிரிகளும் புரட்சிகளிலிருந்து பாடம் கற்றுக் கொள்கிறார்கள். நம்மைத் தோற்கடிக்க அவர்கள் புதிய வியூகங்களை வகுக்கிறார்கள். சில வேளைகளில் ஐரோப்பிய அனுபவங்கள் ஆசிய நாடுகளுக்குப் போதாதவையாக ஆகிவிடுகின்றன. ஆசிய, ஆப்பிரிக்க, லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் சிக்கலான சமூகப் பொருளாதாரப் பண்புகள் ஐரோப்பிய மார்க்சியர்களால் இன்னும் போதுமான அளவு உள்வாங்கப்படவில்லை என்பது உண்மைதான். உண்மையில் அவை குறித்து நாம் தான் அதிகம் பேசவேண்டும். மட்டுமின்றி, மூன்றாம் உலக நாடுகளில் புரட்சிக்கான வளர்ச்சி நிலையைப் பொறுத்தே நமது பிரத்தியேகப் பிரச்சினைகள் புரட்சி குறித்த கோட்பாட்டு உருவாக்கத்தினுள் பங்கேற்க முடியும். ஆக, ஒருபுறம், நாம் பொதுநிலையில் கோட்பாட்டு உருவாக்கங்களில் அக்கறை காட்ட வேண்டும். மறுபுறம், நமக்கே உரிய தனித்த பிரச்சினைகளை அனுபவத்தளத்தில் அடையாளப்படுத்தி முன்னுக்குக் கொண்டுவரவேண்டும். இயங்கியலின் உட்தொடர்பு கொண்ட இரண்டு பக்கங்களிலும் நாம் இடையறாது தொழில்பட வேண்டும். இரண்டையும் இயைபு படுத்துவதில் சிக்கல்கள் இருந்தபோதிலும் அதனை நாம் செய்ய வேண்டும்.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

மார்க்சியம் பயில்வோம் 25     இயங்கியல்: எதார்த்தமும் சாத்தியப்பாடுகளும்

 

எதார்த்தம் என்பது மார்க்சிய சிந்தனையின் வலுவான கருத்தாக்கங்களில் ஒன்று. அது சிக்கலானதும் கூட. அது வெறுமனே நேர்க்காட்சியாகக் கிடைக்கும் உலகை மட்டும் குறிப்பதல்ல. நேர்க்காட்சியைத் தாண்டி உலகின், வாழ்வின் உள்ளிடை உறவுகள், சமூக உற்பத்தி அமைப்பு, மேற்கட்டுமான அடுக்குகள், அவற்றில் தொழில்படும் முரண்பாடுகள், ஒவ்வொரு நாட்டின் பிரத்தியேகச் சிக்கல்கள்  எனப் பலவற்றையும் அது குறிக்குமாக இருக்கலாம். மனித வாழ்வு, அது முன்வைக்கும் சவால்கள் ஆகியவற்றையும் அது குறிக்கும்.

எதார்த்தத்தை அது உள்ளிடை முரண்பாடுகளைக் கொண்டது எனப் புரிந்து கொண்டால், அதுவே பல்வேறுபட்ட சாத்தியப்பாடுகளுக்கானத் திறப்புகளைக் கொண்டது என்றும் அர்த்தப்படுத்திக் கொள்ளலாம். வாழ்வில் கஷ்டங்களைச் சந்திக்கும் மனிதர்கள் அவற்றிலிருந்து மீளுவதற்கான வழிகளைத் தேடத்தொடங்குகின்றனர். எனவே சாத்தியப்பாடுகளுக்கான தோற்றுவாய் எதார்த்தம் தான் என்பதைப் புரிந்து கொள்ளலாம்.

உழைப்பு என்பது மனிதர் இயற்கை உலகை உருமாற்றம் செய்யும் ஒரு செயல்பாடு. அதுவே புற உலகைப் புனரமைக்கும் செயல்பாடு. விரிந்த அர்த்தத்தில் அதனை நடைமுறை என்றும் குறிப்பிடலாம். உழைப்பு இரண்டு வகைகளில் மனிதரில் வெளிப்படுகிறது. முதலாவதாக, உழைப்பு என்பது ஒரு பொருள்வகைச் செயல்பாடு. அது ஓர் எதார்த்தம். மற்றொன்று, உழைப்பு என்பது பலவகை சாத்தியப்பாடுகளைக் குறிப்பது. மனித இனம் உழைப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டு தோற்றம் பெறும்போதே அது தன்னை ஓர் எதார்த்தமாகவும் அதே வேளையில் பலவகை சாத்தியப்பாடுகளாகவும் வெளிப்படுத்துகிறது. தம்மால் உழைக்க முடியும் என்பது உறுதிப்படும்போது, தம்மால் புதிது புதிதாகப் படைக்க முடியும் என்பதும் உறுதிப்படுகிறது. ஒவ்வொரு எதார்த்தத்திலும் பல சாத்தியப்பாடுகள் ஒளிந்திருக்கின்றன, மறைந்திருக்கின்றன. உழைப்பே மனித இனத்தை உற்பத்தி செய்தது எனக் கொண்டால், சாத்தியப்பாடுகள் தாம் மனிதரைச் சுதந்திரப் பிறவிகளாக மாற்றுகின்றன எனவும் கொள்ளலாம். எனவே எதார்த்தமே சாத்தியப்பாடுகளின் தொடக்கப் புள்ளி, ஆதாரம். எதார்த்தம் சாத்தியப்பாடுகளுக்கான முன்னேற்பாடுகளைச் செய்கிறது என்பர்.

எதார்த்தம் என்பதில் பொய்யுணர்வு அடங்குமா? எதார்த்தம் என்பதில் அந்நியமாதல் அடங்குமா? எதார்த்தம் என்பதில் பொய்யுணர்வும் பொய்யுணர்வு நீங்கலும் அடங்கும். அந்நியமாதலும் அந்நியமாதல் நீக்கலும் அடங்கும்.

எதார்த்தம் என்பது நாம் நினைப்பது போல் அத்தனை இறுக்கமானது அல்ல. எதார்த்தத்தின் நகர்வு எப்போதுமே பல சாத்தியப்பாடுகளைக் கொண்டுள்ளது. அவற்றிலிருந்து வரலாறு குறிப்பிட்ட ஒன்றைத் தேர்வு செய்கிறது. மாற்று வாய்ப்புகள் எப்போதுமே சாத்தியம் என்பதை மறந்து விடக்கூடாது.

சில எடுத்துக்காட்டுகளைக் காண்போம்: (1) நவீன யுகம் என்பது ஐரோப்பாவில் 17-18 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தோன்றிய அதே நவீன யுகம் மட்டும்தானா? இன்னும் பல மாற்று வாய்ப்புகள் உண்டு, பலவகை நவீன யுகங்கள் (Alternate Modernities) உண்டு என்பதை மறந்துவிடக் கூடாது. கீழை நாடுகளில்  (ஜப்பானில், சீனாவில், இந்தியாவில்) தோன்றியுள்ள நவீன யுகங்கள் பல அம்சங்களில் மேற்கத்திய முன்மாதிரிகளை மீறியுள்ளன. மரபுசார் பண்பாடுகளுக்கும் தொழில்சார் நவீன யுகத்திற்கும் இடையிலான சந்திப்பு கீழை நாடுகளில் பலவிதமாக நடந்து வருகின்றன. (2) ஐரோப்பாவில் தோன்றிய முதலாளியத்தை மீறிய கீழை நாட்டுச் சமூக அமைப்புகள் உண்டு. கீழை நாட்டு கம்யூனிஸ்டுகள் முதலாளியமல்லாத பாதை (Non-Capitalist Path) என்ற வித்தியாசமான வடிவத்தை உருவாக்க முயற்சித்து வந்திருக்கிறார்கள். (3) விஞ்ஞானத் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியையும் கீழை நாடுகள் தம்போக்கில் வயக்கி வருகின்றன. பெருந்தொழில்மயமாக்கம், எந்திரமயமாக்கம், ரசாயனமயமாக்கம் போன்ற வளர்ச்சிப்பாதைகளுக்கு மாற்று வாய்ப்புகளைக் கீழை நாடுகள் உருவாக்கி வருகின்றன. மூன்றாம் உலக நாடுகளின் அடிப்படையான பிரச்சினையே தத்தமது நாடுகளின் சூழல்களுக்கேற்ப வளர்ச்சியின் சாத்தியப்பாடுகளைக் கண்டறிந்து பயன்படுத்துவதாகும். உலகமயமாக்கம் போன்ற மேற்கத்தியப் பொருளாதார அரசியல் அது போன்ற பன்மீயச் சாத்தியப்பாடுகளை அழித்து நாசப்படுத்துகிறது. மேலை நாடுகளின் முதலாளிய அமைப்பு ஒன்றையே அவை ஒரே எதார்த்தமாகச் சித்தரித்து வருகின்றன. முதலாளியத்திற்கு மாற்று இல்லை என்ற கோஷத்தை அவை உரக்கப் பேசி வருகின்றன. நாம் அதனை மறுக்கிறோம். பன்மீயச் சாத்தியப்பாடுகளை முயலுவதற்கான சுதந்திரம் மூன்றாம் உலக நாடுகளுக்கு இருக்க வேண்டும் எனக் கோரி வருகிறோம்.

உடமைச் சமூகம் எப்போது தோன்றியதோ அப்போதே உடமைச் சமூகத்திற்கு மாற்றான வாய்ப்புகளைத் தேடும் முயற்சிகளும் தொடங்கி விட்டன. மிகப் பழங்காலத்தில் அவை வெறும் கனவுகளாகவும் கற்பனைகளாகவும் தோன்றின. அவற்றில் பல கடவுட் கதைகளாகவும் இருந்தன. மாற்று வாய்ப்புகளை மறு உலகமாக நாம் கற்பனைத்த காலங்களும் உண்டு. சமூக எதார்த்தத்தில் மாற்று வாய்ப்புகளுக்கான சாத்தியப்பாடுகள் அக்காலங்களில் மிகக்குறைவாகவே இருந்தன. மாற்றங்களுக்கு அன்றைய எதார்த்தம் இடம் கொடுக்கவில்லை. கனவுகள் அன்று மெய்ப்படவில்லை. நவீன சமூகம், முதலாளிய சமூகம் முதலாளியத்திற்கு மாற்றாகப் புதிய சாத்தியப்பாடுகளை முன்மொழிந்தது. அவையும் கூட முதலில் கனவாக இருந்து, பின்னர் வேலைத்திட்டமாக மாறின. ஏங்கெல்ஸ் “கற்பனாவாத சோசலிசமும் விஞ்ஞான சோசலிசமும்” என்ற தலைப்பில் ஒரு நூல் எழுதினார். மிகப்பழங்காலம் தொட்டே மனிதரிடையில் நிலவிய கனவுகள் தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் போராட்ட அனுபவங்களோடு சேர்ந்து எவ்வாறு நடைமுறைச் சாத்தியமாக மாறின என்பதனை அந்நூலில் ஏங்கெல்ஸ் சித்தரிப்பார்.

எதார்த்தம் எவ்வளவு முக்கியமானதோ, அது போலவே சாத்தியப்பாடுகளும் மிக முக்கியமானவை. கனவுகளும் முக்கியமானவை. அவை இயங்கியல்ரீதியான தொடர்பு கொண்டவை. எதார்த்தம், சாத்தியப்பாடுகள், கனவுகள் என்ற தொடர்ச்சியில் தான் நம்பிக்கை என்பதும் பிறக்கிறது. மானுட வாழ்வில் நம்பிக்கை என்பதும் முக்கியமானது. இங்கு நான் கடவுள் நம்பிக்கையைச் சொல்லவில்லை. கனவுகள் மெய்ப்படும் என்ற புரட்சிக்காரனின் நம்பிக்கையைச் சொல்லுகிறேன். நெருக்கடிகள் நேரும்போதெல்லாம் கனவு காணுங்கள் என்று அறிவுரை பயனுள்ளது. கனவுகளில் புதிய பாதைகள் கண்டறியப்படுகின்றன. இளஞர்கள் அதிகம் கனவு காண்பார்கள், அவர்களிடம் நம்பிக்கையும் அதிகம், அவர்கள் எளிதில் புதிய சாத்தியப்பாடுகளைக் கண்டடைவார்கள். சேகுவாராவும் பகத்சிங்கும் அதனல்தான் புரட்சிக்காரர்கள் ஆனார்கள்.

சாத்தியப்பாடற்ற கனவுகளில் ஈடுபடாதீர்கள் என்று மூத்த தோழர்கள் எச்சரிப்பார்கள். உண்மைதான். கனவுகளுக்கும் சாத்தியப்பாடுகளுக்கும் எதார்த்தத்திற்கும் இடையிலான இணக்கமான, உள்ளீடான உறவுகளை நாம் உணர்ந்திருக்க வேண்டும். அறவே சாத்தியப்பாடற்ற கனவுகளை அசாத்தியங்கள் என்பார்கள்.

சமூக நிகழ்வுகளைப் பொறுத்தமட்டில் சாத்தியம், அசாத்தியம் போன்றவற்றுடன் மானுட முயற்சிகளையும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். சமூக நிகழ்வுகளில் எதுவுமே தாமாக நிகழ்கின்றது என்ற உணர்வு கூடாது. சமூக நிகழ்வுகள் மானுடப் பங்கேற்புடன் நிகழ்கின்றன. மார்க்சியம் அக-புற இயங்கியலை வலியுறுத்துவது. எதார்த்தம் வழங்கும் வாய்ப்புகளைக் கொண்டு நாம் சாத்தியப்பாடுகளைக் கணக்கிடுகிறோம். இருப்பினும் மானுடத் திரட்சி, அறிவு, முயற்சி ஆகியவை இங்கு முக்கியப் பங்கேற்கின்றன.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Posted in English | Leave a comment

Marxism Lesson 2: Frederic Engels

மார்க்சியம் பயிலுவோம் பாடம் இரண்டு பிரடெரிக் ஏங்கெல்ஸ்
பிரடெரிக் ஏங்கெல்ஸ், மார்க்சின் இணைபிரியாத நண்பர். கார்ல் மார்க்சுக்கும் பிரடெரிக் ஏங்கெல்சுக்கும் இடையிலான நட்பு சமீப காலத்திய உலக வரலாற்றில் மிக அபூர்வமானது. மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் ஜெர்மனியில் ரைன் மாநிலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். ஏங்கெல்சின் தந்தையார் இங்கிலாந்தில், மான்செஸ்டர் நகரில் ஒரு பருத்தி ஆலைக்குச் சொந்தக்காரராக இருந்தார். 1844 ல் மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் இருவரும் சந்தித்துக் கொண்டனர். அப்போது “இங்கிலாந்தில் தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் நிலைமைகள்” என்ற கட்டுரையை ஏங்கெல்ஸ் மார்க்சிடம் வாசிக்கக் கொடுத்தார். அக்கட்டுரையே மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகிய இருவரின் நட்புக்கு முதல் ஆதாரமாக அமைந்தது. மார்க்சின் தத்துவார்த்த ஆர்வங்களிலிருந்து அவரை அரசியல் பொருளாதார விடயங்களில் அக்கறை கொண்டவராக மாற்றியதில் ஏங்கெல்சின் பாத்திரம் குறிப்பிடத் தகுந்தது. சமூகவாழ்வில் பொருளாதாரமே “நிர்ணயிக்கிறது” என்ற கருத்தாக்கத்தை மார்க்சியத்தினுள் பிரபலப்படுத்தியவர் ஏங்கெல்ஸ் என்று ஒரு கருத்து உண்டு. மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் இருவருமே அன்று ஜெர்மனி மற்றும் சில ஐரோப்பிய நாடுகளில் செயல்பட்டு வந்த சமூக நீதிக் கழகம் என்ற ரகசியத் தீவிரவாத அமைப்பில் உறுப்பினர்கள் ஆனார்கள். அந்த அமைப்பு விரைவில் தன்னைக் கம்யூனிஸ்ட் கழகம் என்று பெயர்மாற்றிக் கொண்டது. “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” என்ற ஓர் வெளியீட்டை அந்த அமைப்பு திட்டமிட்டது. அந்தப் பொறுப்பை அவ்வமைப்பு மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகிய இருவரிடமும் ஒப்படைத்தது. 1848 ல் உலகப் பிரசித்தி பெற்ற “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” வெளியானது.
1850 ல் ஏங்கெல்ஸ் “ஜெர்மனியில் விவசாயிகள் யுத்தம்” என்ற நூலை எழுதி வெளியிட்டார். இந்நூல் 1520-40 ஆம் ஆண்டுகளில் ஜெர்மனியில் கத்தோலிக்கக் கிறித்தவ மதபீடங்களுக்கும் நில உடமை ஆட்சியளார்களுக்கும் எதிராக விவசாயிகள் திரண்டெழுந்த ஒரு மகத்தான எழுச்சியை விவரிக்கும் நூலாகும். இடைக்கால ஐரோப்பாவின் கடைசி எழுச்சி என்றும் நவீன காலத்தின் முதல் எழுச்சி என்றும் இதனைக் குறிப்பிடுவார்கள். கிறித்தவ வரலாற்றில் மார்ட்டின் லூதர், தாமஸ் முன்த்சர் ஆகியோரின் தலைமையில் கிறித்தவ விவசாயிகள் பழமைவாத சார்ச்சுகளுக்கு எதிராகப் போராடி சீர்திருத்த கிறித்தவத்தை (Protestant Christianity) உருவாக்கிய காலத்தை இந்நூல் குறிப்பிட்டு நிற்கிறது. வெளியில் கிறித்தவ மதத்தினுள் நிகழ்ந்த ஒரு மாற்றத்தைக் குறிப்பதாகக் காட்சியளித்தபோதிலும், உண்மையில் அது ஓர் ஆற்றலுள்ள வர்க்கப் போராட்டம் என்று ஏங்கெல்ஸ் அந்நூலில் சித்தரித்தார். மார்க்ஸ் கண்டறிந்த வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் என்ற கோட்பாட்டின்படி, வரலாற்றை இந்நூல் பொருள்முதல்வாத நோக்கில் ஆய்வு செய்து ஒரு சமூக மாற்ற நிகழ்வில் தொழில்பட்ட வர்க்க சக்திகளை, அவற்றின் போராட்டங்களை விவரிக்கிறது. இன்னொருபுறம், கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையில் மையமான இடத்தை வகித்த தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் நேசசக்தியாக விவசாயிகள், விவசாயத் தொழிலாளர்கள் ஆகியோரைக் கண்டறிந்த சந்தர்ப்பமாகவும் இந்நூல் அமைகிறது. 13 ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்தே விவசாயிகளுக்கு இடையில் செயல்பட்டு வந்த ரகசியக் குழுக்கள், மத எல்லைகளுக்குள் உருவான எதிர்ப்பியக்கங்கள் ஆகியவற்றின் நெடிய வரலாற்றை ஏங்கெல்ஸ் இந்நூலில் எடுத்துக்காட்டுகிறார். சீர்திருத்த கிறித்தவத்தை உருவாக்கியவராகச் சொல்லப்படுகின்ற மார்ட்டின் லூதருக்கு அப்பால் ஆயுதமேந்திய விவசாயப் போராளிகளுக்குத் தலைமைதாங்கிய தாமஸ் முன்த்சர் என்ற தீவிர செயல்பாட்டாளரை முன்னிலைப் படுத்தி இந்நூலில் ஏங்கெல்ஸ் எழுதுகிறார். கிறித்தவ தலைமையினால் காட்டிக் கொடுக்கப்பட்டு நில உடமை அரசர்களால் தாமஸ் முன்த்சர் கொல்லப்பட்டார். ஜெர்மானிய நாட்டின் புரட்சிகர அரசியலுக்கு முன்னோடியாக விவசாயப் போராளிகளும் முன்த்சரும் அமைந்தனர் என ஏங்கெல்ஸ் இந்நூலில் குறிப்பிடுகிறார்.
1877 ல் மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் லேவிஸ் மோர்கன் என்பாரின் “பண்டைச் சமுதாயம்” என்ற நூலைப் படித்தனர். மார்க்சின் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் வர்க்க சமூகங்களின் வரலாற்றைச் சித்தரிக்கிறதெனில், வர்க்கங்கள் தோற்றம் பெறாத பழஞ்சமூக அமைப்புகளைப் பற்றி மோர்கனின் நூல் பேசியிருந்தது. வர்க்கங்கள் தோன்றாத பழங்குடி, இனக்குழுச் சமூகங்களை ஆய்வு செய்யும் “மானுடவியல்” என்ற கல்விப்புலம் அக்காலத்தில் தான் உருவாகத் தொடங்கியிருந்தது. மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் மானுடவியல் ஆய்வுகளுக்கான மிகப்பெரும் ஆதரவாளர்களாக மாறினார்கள். பண்டைய வரலாறு என்பது வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தின் முன்வரலாறு என்பதை அவர்கள் கண்டு கொண்டனர். இனக்குழுச் சமூகத்தில் ஆண்/பெண் உறவுகள், மண உறவுகள், பிற உறவுகள், குடும்பம் என்ற நிறுவனத்தின் ஆதி வடிவம், குலங்கள், கோத்திரங்கள், சாதிகள் ஆகியவற்றின் தோற்றம், தனி உடமை மற்றும் சிற்றரசுகளின் தோற்றம், தாய்வழிச் சமூகம், இனக்குழுச் சமயங்கள் போன்ற பலவிதமான முன்வரலாற்றுக் கூறுகளை நோக்கியதாக மோர்கனின் நூல் அமைந்திருந்தது. மார்க்ஸ் அந்நூலைப் படித்து ஏராளமான கூடுதல் குறிப்புகளை எழுதிச் சேர்த்தார். இது தனியாகவும் சிறப்பாகவும் பேசப்பட வேண்டிய நூல் என்ற கருத்தினை மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் கலந்து கொண்டனர். ஆயின் மார்க்ஸ் அவரது வாழ்க்கைக் காலத்தில் அந்த வேலையைச் செய்ய முடியவில்லை.
மார்க்ஸ் மறைந்த 1883 க்கு அடுத்த ஆண்டில் ஏங்கெல்ஸ் மார்க்சின் கையெழுத்துப் பிரதிகளைக் கண்டெடுத்தார். மோர்கனின் “பண்டைச் சமூகம்” பற்றிய குறிப்புகளை அடியொற்றி ஏங்கெல்ஸ் “குடும்பம், தனிச்சொத்து, அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம்” என்ற நூலை எழுதி வெளியிட்டார். மார்க்சிய சிந்தனையின் அடிப்படையான நூல்களில் ஒன்றாக அது அமைந்து போயிற்று. ஆசிய ஆப்பிரிக்க லத்தீன் அமெரிக்க கம்யூனிஸ்டுகள் முதலில் பயில வேண்டிய நூலாக இந்த நூல் முன்மொழியப்படுகிறது. வர்க்கம் என்ற தூய வடிவம் தோற்றம் பெறுவதற்கு முந்திய முன்வடிவங்களைப் பற்றிய நூலாக இது அமைவதால் மூன்றாம் உலக மார்க்சியத்தின் முதல் நூலாக இந்நூல் கருதப்படுகிறது.
மார்க்சியத்தை முழுமைப் படுத்தியவர், நிறைவு செய்தவர் ஏங்கெல்ஸ். “நாங்கள் திறமைசாலிகள், உண்மைதான். ஆனால் மார்க்ஸ் ஒரு மேதை” என்று ஏங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுவார். மார்க்ஸ் “மூலதனம்” நூல்களின் உருவாக்கத்தில் மும்முரமாக ஈடுபட்டுக் கொண்டிருந்த காலத்தில் ஏங்கெல்ஸ் மார்க்சியத்தின் தத்துவப் பகுதிகளை எழுதிச் செழுமைப்படுத்தினார். “டூரிங்கிற்கு எதிராக”, “இயற்கையில் இயங்கியல்”, “லுத்விக் ஃபியர்பாஹும் ஜெர்மானிய செவ்வியல் தத்துவத்தின் இறுதிக் காலமும்” என்ற தலைப்புகளில் வந்துள்ள நூல்கள் மார்க்சியத் தத்துவம் பற்றிய நூல்கள். மார்க்சியத் தத்துவத்தை அவர் இயற்கை விஞ்ஞானங்களுடனும் சமூக விஞ்ஞானங்களுடனும் இணைத்தார். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக “மூலதனம்” நூலின் இரண்டாவது, மூன்றாவது தொகுதிகளை மார்க்சின் கையெழுத்துப் பிரதிகளிலிருந்து நூலாக எழுதித் தந்தவர் ஏங்கெல்ஸ். கூடுதலாக, மார்க்சின் “உபரி மதிப்பு பற்றிய கோட்பாடுகள்” என்ற நூலையும் பதிப்பித்து வெளியிட்டார். மார்க்சின் குடும்பம் பொருளாதாரரீதியாக அவதிப்பட்ட வேளைகளில் உடனிருந்து உதவியவர் ஏங்கெல்ஸ்.
ஏங்கெல்ஸ், அயர்லாந்து நாட்டின் தொழிலாளிப் பெண்ணான மேரி பர்ன்ஸ் என்ற அம்மையாருடன் உடனுறைந்து வாழ்ந்தார். அவர் 1863 ல் இருதய நோயால் திடீரென மறைந்த பின்னர், அவரது தங்கையாரை மணந்து கொண்டார். அவரும் ஏங்கெல்சுக்கு முன்னதாகவே மறைந்து போனார். 1895 ஆம் ஆண்டில் ஏங்கெல்ஸ் மறைந்தார். அவர் எழுதி வைத்திருந்த உயிலின் படி, அவரது சொத்துக்கள் மார்க்சின் பிள்ளைகளைச் சென்று சேர்ந்தன.
9.5.2017 ந. முத்து மோகன்

Posted in English | Leave a comment

Marxism Lesson 1: Karl Marx

மார்க்சியம் பயில்வோம்: பாடம் ஒன்று: கார்ல் மார்க்ஸ்
மார்க்சிய சிந்தனையை உருவாக்கியவர் ஜெர்மனியில் பிறந்த கார்ல் மார்க்ஸ் (1818-1883). வரும் ஆண்டில் அவரது இரண்டாவது நூற்றாண்டு விழாவைக் கொண்டாட உள்ளோம். இந்திய நாடு பிரிட்டனுக்கு அடிமைப்பட்டுக் கிடந்த 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பெரும்பரப்பில் கார்ல் மார்க்ஸ் வாழ்ந்தார். மார்க்ஸ் இந்தியாவிற்கு நேரடியாக வந்தது கிடையாது. அவரது கவனமெல்லாம் அப்போது வேகமாகத் தொழில்மயப்பட்டுக் கொண்டிருந்த மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளைப் பற்றியதாகவே இருந்தது. அவற்றில் அதிக அளவில் நவீனமயமாகியிருந்த இங்கிலாந்து நாட்டின் பொருளாதார வாழ்வு குறித்தே அவர் அதிகம் சிந்தித்தார். அன்றைய இங்கிலாந்து நாட்டின் சமூக அமைப்பை அவர் முதலாளியம் என அழைத்தார். அது ஒரே வேளையில் முதலாளியமாகவும் காலனியமாகவும் இருந்தது. மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளின் முதலாளிய சமூக அமைப்பு அதன் உள்முரண்பாடுகளாலும் நெருக்கடிகளாலும் விரைவில் வீழ்ந்துபடும் என்று மார்க்ஸ் முன்னறிவித்தார். ஐரோப்பிய நாடுகள் உலகமெங்கும் காலனிகளைக் கைப்பற்றி பேரரசுகளாகத் திகழ்ந்த அக்காலத்தில் அவை விரைவில் வீழ்ச்சி அடையும் என்று அறிவித்த ஒரே சிந்தனையாளர் மார்க்ஸ் தான். முதலாளியத்தை வீழ்த்தும் தொழிலாளர் வர்க்கத்தை முதலாளியம் தனக்குள்ளிருந்தே உருவாக்கி வருகிறது என்று மார்க்ஸ் எழுதினார். முதலாளியம் வீழ்ச்சியடைந்து சோசலிசம் என்ற புதிய திசையில், ஐரோப்பிய நாகரீகம் அதுவரை அறிந்திராத புதிய பாதையில் அது பயணிக்கும் என்று அவர் சித்தரித்தார். பல ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் அவர் ஆசிய நாடொன்றைச் சேர்ந்தவராக இருப்பாரோ எனக் கருதினார்கள். பூசினாற்போல கறுப்பு நிறமும் சுருட்டை முடியும் முரட்டுத் தோற்றமும் கொண்டவராக அவர் இருந்தார். எனவே துருக்கியர்களையும் கவ்காசியர்களையும் அழைக்கும் “மூர்” என்ற பட்டப்பெயரால் அவரைப் பலர் அழைத்தனர்.
மார்க்ஸ் ஜெர்மனியின் ரைன் மாநிலத்திலுள்ள டிரீர் என்ற சிறு நகரத்தில் பிறந்தார். அவரது குடும்பத்தினர் ஒரு தலைமுறைக்கு முந்தி யூத மதத்திலிருந்து சீர்திருத்தக் கிறித்தவத்திற்கு மதம் மாறியவர்கள். யூத மதத்தில், அவதிப்படும் மக்களின் மீட்பு பற்றிய ஓர் இறை உறுதிமொழி உண்டு எனச் சொல்லுவார்கள். இக்கருத்து நவீனகாலத்தின் விடுதலைக் கோட்பாடுகளின்மீது செல்வாக்கு செலுத்தியது எனச் சிலர் கருதுகிறார்கள். மார்க்சின் தந்தையார் ஜெர்மானிய தத்துவவாதியான இம்மானுவெல் கான்டின் வாசகர். பிரெஞ்சு நாட்டின் அறிவொளி இயக்கத்தால் ஈர்க்கப்பட்டவர். மார்க்ஸ், பேர்ன் பல்கலைக்கழகத்திலும் பெர்லின் பல்கலைக்கழகத்திலும் உயர்கல்வி பயின்றார். சட்டத்துறையிலும் மெய்யியலிலும் அவர் பட்டங்கள் பெற்றார். பண்டைய கிரேக்கத் தத்துவத்தின் இயற்கைத் தத்துவவாதிகளை ஒப்பிட்டு மார்க்ஸ் டாக்டர் பட்டம் பெற்றார்.
டாக்டர் பட்டத்திற்குப் பிறகு பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியராகப் பணி அமைவு பெறாத நிலையில் மார்க்ஸ் ஒரு பத்திரிக்கையாளராகப் பணிபுரிந்தார். அவரது கட்டுரைகள் பல சிக்கலான மக்கள் பிரச்சினைகளைக் கையாண்டன. விரைவில் அரசாங்கத்துடன் அவருக்கு மோதல் ஏற்பட்டு, பாரிஸ் நகருக்கு இடம் பெயர்ந்தார். அங்கும் அவரைக் காவல்துறை தொடர்ந்து வந்ததால், பெல்ஜியம் நாட்டைச் சென்று சேர்ந்தார். ஐரோப்பிய நாடுகளில் புலம் பெயர்ந்து அலைந்த அந்த நாட்களில் (1843-1847) அவர் பலவகையான புரட்சிக்காரர்களோடு அறிமுகம் ஆகிக் கொண்டார். அர்னால்ட் ரூகே, மிகயில் பகுனின், லுத்விக் ஃபியர்பாஹ் போன்றோர் முக்கியமானவர்கள். 1843 ல் மார்க்ஸ் ஜென்னி என்ற அழகிய பெண்மணியை மணம் புரிந்தார். 1844 ல் பிரெடெரிக் ஏங்கெல்ஸ் என்ற அவருடைய வாழ்நாள் நண்பரைக் கண்டுகொண்டார். ஏங்கெல்ஸ், மார்க்சுக்கு ஆங்கிலேயப் பொருளாதாரம் மற்றும் தொழிலாளர் வர்க்கம் போன்ற முக்கியமான சில விடயங்களில் ஆர்வத்தை ஏற்படுத்தினார். ஆங்கிலேய அரசியல் பொருளாதாரம் பற்றிய தயாரிப்பும், அந்நியமாதல் என்ற ஹெகலியக் கருத்தாக்கத்தைத் தன்வயப்படுத்தலும் இக்காலத்திய மார்க்சின் சாதனைகள் ஆகும். சமூகநீதிக் கழகம் என்ற ரகசியத் தீவிரவாத அமைப்போடு இருவரும் தொடர்பு வைத்திருந்தனர். ஜெர்மானியத் தத்துவ அறிஞர்களான ஹெகல், ஃபியவர்பாஹ் ஆகியோரின் அழுத்தமான செல்வாக்குகளிலிருந்து விடுபட்டு மார்க்ஸ் இக்காலத்தில் படிப்படியாக தனது சொந்த தத்துவ நிலைப்பாடுகளை உறுதிப்படுத்திக் கொண்டார். “ஃபியவர்பாஹ் பற்றிய (11) ஆய்வு முடிவுகள்” என்ற சின்னஞ்சிறு கட்டுரை இந்த வகையில் முக்கியமானது. மார்க்சின் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் இக்காலத்தில் உருவாயிற்று.
மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகியோரின் “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” என்ற நூல் 1848ல் வெளியானது. இது மார்க்சியத்தின் வெளிப்படையான பிரகடனம். வரலாற்றில் வர்க்கப் போராட்டங்கள், முதலாளிய சமூகத்தின் பண்புகள், அதன் தவிர்க்கவியலா முரண்பாடுகள், அடுத்தடுத்த நெருக்கடிகள், தொழிலாளர் வர்க்கம், சோசலிசப் புரட்சி போன்ற கருத்துக்கள் அந்நூலில் முதன்முதலாக வரையறுத்து எழுதப்பட்டிருந்தன. 1848 ஆம் ஆண்டில் மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகள் பலவற்றில் தொழிலாளர் எழுச்சிகள் வேகம் கொண்டன. அவை அந்நாடுகளைப் புரட்சிக்கு இட்டுச் செல்லும் என எதிர்பார்க்கப்பட்டது ஆயின் முதலாளியச் சக்திகளும் நில உடமைப் பழமைச் சக்திகளும் அணிசேர்ந்து புரட்சிகளைத் தோற்கடித்தன.
1849 ல் மார்க்ஸ் லண்டனில் குடியேறினார். 1848 ஐரோப்பிய புரட்சிகளின் தோல்விகளை அவர் ஆய்வு செய்தார். புரட்சி என்பது ரகசியக் குழுக்களாலோ சில தலைவர்களாலோ நடத்தப்பட முடியாது. வெகுசன பங்கேற்பும் ஆதரவும் கொண்ட சனநாயகப் பண்பு புரட்சிகளுக்கு இருக்க வேண்டும். புரட்சியின் வெகுமக்கள் பண்பை உறுதிப்படுத்த தொழிலாளர் – விவசாயிகள் ஒற்றுமை சாதிக்கப்பட வேண்டும். இக்காலக்கட்டத்திலிருந்தே மார்க்ஸ், ஏங்கெல்சின் விவசாயிகள் பற்றிய புரட்சிகரப் பார்வை உறுதிப்பட்டது.
1852 லிருந்து சுமார் 10 ஆண்டுகள் மார்க்ஸ், நியுயார்க் டிரிப்யூன் என்ற அமெரிக்கப் பத்திரிக்கையின் ஐரோப்பிய நிருபராகப் பணிபுரிந்தார். குறிப்பிட்ட இக்காலத்தில் அமெரிக்காவில் நீக்ரோக்களின் விடுதலைக்கான உள்நாட்டுப் போர் நிகழ்ந்தது. மார்க்ஸ் கறுப்பின மக்களை ஆயுதபாணிகளாக்குங்கள் என ஆப்ரஹாம் லிங்கனுக்குக் கடிதம் எழுதினார். குறிப்பிட்ட இதே காலத்தில் நியூயார்க் டிரிப்யூன் பத்திரிக்கைக்காக ‘இந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி’ என்ற தலைப்பில் தொடர்கட்டுரைகள் எழுதினார். இந்திய விடுதலை இயக்கம் போன்ற உடனடிப் பிரச்சினைகளைக் கடந்து மார்க்ஸ் இந்திய சமூக அமைப்பு பற்றிய ஆய்வுகளிலும் ஈடுபட்டார். “ஆசிய உற்பத்தி முறை” என்ற புதிய கருத்தாக்கம் ஒன்றை மார்க்ஸ் எட்டினார். இந்தியச் சாதிச் சமூகம் குறித்தும் எழுதினார்.
1860-1880 ஆம் ஆண்டுகள் முழுவதும் மார்க்சால் “மூலதனம்” என்ற மிகப்பெரும் நூலுக்காக அர்ப்பணிக்கப்பட்டன. மார்க்ஸ் எனும் பிரும்மாண்டத்தை நாம் எப்போதும் சந்திக்கும் இடம் இது. அரசியல் பொருளாதாரக் கருத்துக்களின் வரையறை-வரலாறு, உழைப்பின் படைப்புத்தன்மை, உபரி மதிப்பு, சுரண்டல், பொருளாதார நெருக்கடிகளின் மூலாதாரங்கள், புரட்சிக்கான அடிப்படைகள் போன்ற மிக அற்புதமான விடயங்களை மூலதனம் நூல் சுமந்து நிற்கிறது. மூலதனம் முதல் பகுதி 1867 ஆம் ஆண்டில் வெளிவந்தது.
1871 ல் பிரான்சில் மீண்டும் ஒரு புரட்சிகர எழுச்சி விளைந்தது. பாரிஸ் கம்யூன் என்ற ஒரு சோசலிச வடிவத்தைப் புரட்சிக்காரர்கள் உருவாக்கிக் காட்டினார்கள். ஆயின் தொழிலாளர்களை ரத்த வெள்ளத்தில் மூழ்கடித்து அந்த ஆட்சி வீழ்த்தப்பட்டது. மார்க்ஸ், பாரிஸ் கம்யூனின் படிப்பினைகள் பற்றி எழுதினார். உழைக்கும் வர்க்கத் தற்காப்புச் சர்வாதிகாரத்தின் அவசியம் குறித்து மார்க்ஸ் இப்போது எழுதினார்.
மார்க்ஸ் 1883 ஆம் ஆண்டில் மறைந்தார். மூலதனம் நூலின் இரண்டாம், மூன்றாம் பகுதிகள் அடுத்து வந்த ஆண்டுகளிலேயே ஏங்கெல்சால் வெளியிடப்பட்டன.
ந. முத்து மோகன்

Posted in English | Leave a comment

Hindutva and Indo-Islamic Culture (Tamil)

இந்துத்துவமும் இந்தோ – இஸ்லாமியப் பண்பாடும்
ந. முத்து மோகன்

ஓநாய்: நான் குடிக்கும் தண்ணீரை நீ அழுக்காக்கி விட்டாய்!
ஆடு: இல்லை, நீங்கள் தான் மேலிருந்து வரும் தண்ணீரைக் குடிக்கிறீர்கள்.
என்னால் அதனை எப்படி அழுக்காக்க முடியும்?
ஓநாய்: நீ அழுக்காக்கவில்லை என்றால் உன் முன்னோர்கள்
அழுக்காக்கியிருப்பார்கள். நீ அதற்குப் பதில் சொல்லியாக
வேண்டும்
சமநிலையற்ற வளர்ச்சி
இந்தியத் துணைக்கண்டம் வரலாற்றுரீதியாகப் பல அடுக்குகளைக் கொண்டது. அதனைப் பண்டைய வரலாறு, இடைக்கால வரலாறு, புதிய கால வரலாறு என எளிமையாக அல்லது துல்லியமாகப் பிரித்து விட முடியாது. இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் வெவ்வேறு பகுதிகளில் வெவ்வேறு விதமான காலப் பகுப்புகளைப் பயன்படுத்த வேண்டி வரும். பண்டைய வரலாறு என எடுத்துக் கொண்டால் வடமேற்கு இந்தியப்பகுதிகளில் ஆரிய இனக்குழுக்களின் வருகைக்கு முந்திய பூர்வீக வரலாறு, அவர்தம் வருகைக்குப் பிந்திய வரலாறு எனப் பிரிக்க வேண்டி வரும். அல்லது சிந்து வெளி நாகரீகம், ஆரிய நாகரீகம் எனப் பிரித்துக் காட்டவேண்டி வரலாம். சமய நடைமுறைகள், பண்பாடு ஆகியவற்றைக் கொண்டு பிராமணர் பண்பாடு, சிராமணர் பண்பாடு என ஒருவகைப் பிரிவைப் பற்றிப் பேச வேண்டி வரலாம். பண்டைய இந்தியாவினுள்ளேயே தமிழ் நாடு எனக் கொண்டால், சங்க காலத் தமிழகம் என்று தனித்துப் பேச வேண்டி வரலாம். இதுபோல இந்தியாவின் பல்வேறு பிரதேசங்களின் பண்டைய வரலாற்றைத் தனித்தனியாக விரிவாகப் பேச வேண்டி வரலாம். பண்டைய இந்தியாவில் பழங்குடிச் சமயங்கள், ஆசீவகம், சமணம், பௌத்தம், வைதீகம், சைவம், வைணவம், சாக்தம், தமிழர் சைவம், இன்னும் ஒவ்வொரு கூட்டத்தினரின் சமயங்கள் என்றெல்லாம் பேச, எழுதப் புறப்பட்டால் அவை ஒவ்வொன்றும் மிகப் பெரிதாக விரியும் என்பதிலும் சந்தேகமில்லை. இத்தனை வேறுபாடுகளா? என்று எரிச்சல் பட வேண்டியதில்லை. இவை எல்லாவற்றின் ஊடாகத்தான் பண்டைய இந்தியா என்ற கட்டமைப்பை நாம் சென்றடைய முடியும். இந்தியத் துணைக்கண்ட பரப்பு சமநிலையற்ற வளர்ச்சித்தன்மைகளைக் கொண்டது. அத்தனை வேறுபாடுகளும் சேர்ந்துதான் இந்தியப் பண்பாடு என்பதன் செழுமையையும் வளமையையும் குறிக்கின்றன. இவை அனைத்தும் பண்டைய இந்தியாவிற்குள்.
இடைக்கால இந்தியா என்று கொண்டால், அதன் காலப்பரப்பும் அறியப்பட்டுள்ள பிரதேசங்களின் பரப்பும் இன்னும் பலமடங்கு பெரிதானவை, பிரும்மாண்டமானவை. கி.பி 5 ஆம் நூற்றாண்டு அல்லது 8 ஆம் நூற்றாண்டு என ஒரு குறுக்கு வெட்டாக எடுத்துக்கொண்டால், இந்தியத் துணைக்கண்டம் முழுவதும் எத்தனை சிறிய பெரிய நாடுகள், எத்தனை அரசர்கள், எத்தனை ஆட்சி முறைகள், எத்தனை சமூக அமைப்புகள், எத்தனை மொழிகள், எத்தனை தத்துவங்கள், எத்தனை சமய வழிபாட்டு முறைகள், எத்தனைச் சாதிகள், குலங்கள், கோத்திரங்கள், கிளைகள் என்பவற்றை எண்ணிச் சொல்லிவிட முடியுமா? நாம் எழுதிவைத்திருக்கும் வரலாற்றுப் புத்தகங்கள் எல்லாமே கூட மிகத் தோராயமான கணக்குத்தான் என்பதைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டி வரும்.
இந்தியாவில் இஸ்லாம்
இப்படியாகத்தான் மெதுவாக நகர்ந்து, 10 ஆம் நூற்றாண்டை ஒட்டிய வரலாற்றுக் காலப்பகுதிக்கு வந்து சேரும்போது, இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு என்ற ஒரு வகைமையைச் சந்திக்கிறோம். 10 ஆம் நூற்றாண்டை அடுத்து வந்த ஓராயிரம் ஆண்டுகளுக்கு மேலாக இன்றுவரை நிலவி வரும் ஒரு பெரும் அடுக்காக இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு விளங்கிவருகிறது. மிகப்பழங்காலம் தொட்டே இந்தியத் துணைக்கண்டம் அராபியத் துணைக்கண்டத்தோடும், இன்னும் எகிப்து, பாரசீகம் போன்ற பகுதிகளுடனும் பலவகையான தொடர்புகளைக் கொண்டிருந்தது எனினும் 10 ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பிறகே இஸ்லாம் என்ற சமய அடையாளத்தோடு கூடிய மக்கட் பகுதியினருடன் நெருக்கமான தொடர்புகள் ஏற்படத் தொடங்கின. இஸ்லாம் இந்தியாவில் வேரூன்றியது. இஸ்லாம் என்பது வெளிநாட்டில் தோன்றிய மதம் அல்லவா? என்ற ஒரு கேள்வியை கேட்கலாம். கேட்கிறார்கள். உண்மைதான். ஆயின் அன்றைய காலக்கட்டத்தில் நாடுகள் என்பவை கறாரான பிரதேச எல்லைகளைக் கொண்டிருந்ததாகத் தெரியவில்லை. குறிப்பாக மதங்களைப் பொறுத்த மட்டில் அவற்றின் பரவலை நாடுகளின் எல்லைகள் கட்டுப்படுத்தியதாகத் தெரியவில்லை. இந்தியாவில் தோன்றிய பௌத்தம் சீனா, கொரியா, மங்கோலியா, ஜப்பான், வியட்நாம், இலங்கை என்று பல நாடுகளுக்குப் பரவிச் சென்றதை நாம் அறிவோம். அது போல இஸ்லாமும் நம்மை நோக்கிப் பரவி வந்திருக்கிறது. வரலாற்றுப் பரவல்களை அவ்வளவு எளிதில் தடைபோட்டு நிறுத்திவிட முடியாது. வரலாற்றை மாற்றி எழுதவும் முடியாது.
இந்தியாவில் இஸ்லாம் வேர்கொண்டபோது இங்கு குறிப்பிட்டுச் சொல்லத்தக்க சில மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. அவை அரசியல், பொருளாதாரம், சமயம், பண்பாடு, சமூகம் ஆகியவை சம்பந்தப்பட்டவை. இந்தியாவில் இஸ்லாம் ஏற்படுத்திய மாற்றங்கள் கிட்டத்தட்ட ஒரு சமூகப் புரட்சிக்கு ஒப்பானவை. அவற்றில் பல அடிப்படையானவை, தீவிரமானவை.
இனக்குழுக்களும் வணிகர்களும்
இஸ்லாம் அரேபிய நாட்டில் கி.பி 8 ஆம் நூற்றாண்டை ஒட்டி உருவான சமயம். நூற்றுக்கணக்கான இனக்குழுக்களையும் நாடு விட்டு நாடு சென்று வியாபாரம் செய்யும் வணிகர் குடும்பங்களையும் இணைத்து உருவாக்கப்பட்ட சமயம் அது. அந்த மதத்தில் இருவகையான அறங்கள் சேர்ந்து தொழில்படுகின்றன என்று கார்ல் மார்க்ஸ் ஓர் கட்டுரையின் அடிக்குறிப்பில் சொல்லுகிறார். அதாவது, இனக்குழுக்களின் சமத்துவம், சகோதரத்துவம் ஆகிய உணர்வுகளும் வணிக வர்க்கத்தின் உடமை உறவுகளும் இஸ்லாத்தில் ஒன்றிணைக்கப்பட்டுள்ளன என்கிறார் மார்க்ஸ். இந்த இருவகை சமூக உறவுகளும் ஒன்றுக்கொன்று முரண்பட்டவை அல்லவா? என்றால், ஆம், அவை உள்ளுக்குள் முரண்பட்டவை, ஆனால் நபிகள் நாயகம் முரண்பட்ட இருவகை உறவுகளைச் சமரசப்படுத்தித் தந்துள்ளார். அதுவே இஸ்லாம். ஆயின் நபிகள் எவ்வளவுதான் அவற்றை இழுத்துப் பிடித்துச் சேர்த்து வைத்திருந்தாலும் அந்த உள்முரண்கள் அவ்வப்போது அல்லது அடிக்கடி வெளியே வரத்தான் செய்யும் என்கிறார் மார்க்ஸ். இஸ்லாத்தினுள் அமைதியையும் சமத்துவத்தையும் பேசும் சாதாரண மக்கள் ஒருபுறம் வாழ்வார்கள், இன்னொரு புறம் உடமை உறவுகளைத் தூக்கிப் பிடிக்கும் மேட்டுக்குடிகளும் செயல்படுவார்கள். இந்த முரணை அவ்வளவு எளிதில் தீர்த்து விட முடியாது. கி.பி 10 ஆம் நூற்றாண்டை நெருங்கியபோது, இஸ்லாம் அராபிய, பாரசீக மக்களுக்கு ஒரு மிகப்பெரும் உற்சாகத்தை வழங்கிப் பேரரசுகளை உருவாக்கும் ஆற்றல் பெற்றதாக உருவாகியிருந்தது; இன்னொருபுறம், செல்வச் செழிப்பும் அதிகார மோகம் கொண்டதாகவும் அது ஆகிப்போயிருந்தது. அரேபியப் பகுதிகளிலும் மத்திய ஆசியப் பகுதிகளிலும் இஸ்லாம் வேகமாகப் பரவியதுடன் அங்கெல்லாம் பேரரசுகளும் மிகப்பெரும் நகரங்களும் தோன்றின. செல்வச் செழிப்பு, அதிகார மோகம் ஆகியவற்றைத் தீவிரமாக எதிர்த்து சமத்துவத்தை முன்னிறுத்தும் சிந்தனைப்போக்குகளும் உள்ளுக்குள்ளேயே தோன்றின.
இஸ்லாம் இந்தியாவிற்கு அறிமுகமான போது, இந்தியா இஸ்லாத்தை அதன் எல்லாச் சிக்கல்களோடும் தான் சந்தித்தது. இஸ்லாத்தின் ஜமாத், உம்மா போன்ற சமத்துவ சகோதரத்துவ வடிவங்கள் இந்தியாவின் அடித்தள மக்களைக் கவர்ந்தன. சமூகத்தளத்தில் முழுதாக இல்லை எனினும், இறைவனுக்கு முன்னால் சகலரும் சமமானவர்கள் என்ற கருத்தை இஸ்லாம் உரக்கப் பேசியது. சட்டத்திற்கு முன்னால் எல்லோரும் சமமானவர்கள் என்ற சனநாயகக் கருத்து இறைவனுக்கு முன்னால் அனைவரும் சமம் என்ற கருத்திலிருந்து உருவானது என்று ஃபிரடெரிக் ஏங்கெல்ஸ் ஓரிடத்தில் குறிப்பிடுவார். இஸ்லாமியர்கள் ஒருவருக்கு ஒருவர் தோளோடு தோள் உரசிக்கொண்டனர். ஒரே தாலாவில் உணவைப் பகிர்ந்து கொண்டனர். ஆண்டாண்டு காலமாக வர்ணம், சாதி, குலம், கோத்திரம், ஆணாதிக்கம் என்ற படிநிலை அமைப்பினுள் அடிமைகளாகத் துவண்டு கிடந்த மக்களுக்கு அது ஒரு பெரும் ஆறுதலாக இருந்தது. இதயமில்லாத உலகத்தின் இதயமே மதம் என்று ஒரு வரையறை உண்டல்லவா! வடமேற்கு இந்தியாவில் பௌத்தம் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த பகுதிகளில் எளிதாக இஸ்லாம் பரவியது என வரலாற்றாசிரியர்கள் எழுதுகின்றனர். சங்கம் என்ற பௌத்தக் கனவு இஸ்லாத்தை நோக்கி மக்களை இட்டு வந்ததாக அவர்கள் கூறுகிறார்கள். போதி சத்துவர் என்ற கருத்தாக்கம் இறைத் தூதுவர் நபிகள் நாயகத்தை அம்மக்களுக்கு உணர்த்தியது என்று கூறுகிறார்கள்.
சாதியத்தின் தீட்டுக் கொள்கையும் இஸ்லாமியரின் தொழில் அறங்களும்
இஸ்லாத்தின் தத்துவத்தில் தீன், துனியா ஆகிய இரண்டுக்கும் சம அளவு முக்கியத்துவம் கொடுக்க வேண்டும் என்று ஒரு கோட்பாடு உண்டு. இதற்கு என்ன பொருள்? தீன் எனில் இறைச் செய்தி, இறைமை சார்ந்த வாழ்க்கை. சமய வாழ்க்கை என்று இதனைக் கூறலாம். துனியா எனில் உலகம், உலகியல் வாழ்க்கை. இவை இரண்டுக்குமே சம அளவில் முக்கியத்துவம் கொடுத்து, சம அளவில் அவற்றில் ஈடுபாடு காட்டி வாழ வேண்டும் என்பது அதன் முடிபு. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்லுவதானால், இஸ்லாத்தில் உலக மறுப்பு, உலகம் மாயை என்பது போன்ற கருத்துக்கள் கிடையாது. துறவை இஸ்லாம் ஏற்காது. உடலையும் உடல் சார்ந்த விருப்பங்களையும் இஸ்லாம் இழிந்தவை என்று சொல்லாது. எனவே உலக வாழ்வை ஈடுபாட்டுடனும் செயல்பாட்டு ஆர்வத்துடனும் வாழவேண்டும் என்பது இஸ்லாத்தின் அறம். ஒரு சுறுசுறுப்பான நகர வாழ்க்கைக்கு உகந்த அறம் இது. இஸ்லாமிய மன்னர்களின் ஆட்சிக்காலத்தில் இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் பிரும்மாண்டமான பல புதிய நகரங்கள் எழுச்சி பெற்றன. டில்லி, ஆக்ரா, லாகூர் போன்ற நகரங்களின் அமைப்பை உற்று நோக்கினால் நகரின் மையப்பகுதியில் அரசனின் கோட்டையும், மிகப்பெரிய மசூதி ஒன்றும், நகரச் சந்தையும் அங்கே அருகருகே, அடுத்தடுத்து அமைந்திருக்கும். மூன்றுக்கும் சம அளவில் முக்கியத்துவம் என்பது போல அவை நிற்கும். இந்தியாவைப் பொறுத்தமட்டில் இது ஒரு வித்தியாசமான அமைப்பு. ஊரின் மையத்தில் ஒரு கோயிலும் கோவிலைச் சுற்றி பிராமண அக்ரகாரமும் சாதி வரிசைப்படியிலான சுற்றுத் தெருக்களும் இறுதியாக ஊர்க்கடைசியில் ஒதுக்கப்பட்ட சாதியினரின் சேரிகளும் என்றுதான் மரபுரீதியான இந்திய நகரம் அமைந்திருக்கும்.
இஸ்லாத்தின் நகர்ப்புற வணிக அறம் சிறுதொழில் கைவினைஞர்களை அமோகமாக உற்சாகப்படுத்தியது என இக்காலக்கட்டத்தின் சமூக உளவியலைச் சுட்டிக்காட்டி ஆய்வாளர்கள் எழுதுகின்றனர். இந்த இடத்தில் சனாதன வைதீக சமயத்தின் வணிக மற்றும் தொழில் அறங்களை சிறிது நினைவூட்டுவோமாக! பிராம்மண இந்து மதத்தின் “தீட்டு” என்ற கோட்பாடு சில பொருட்களையும் அவற்றோடு புழங்குவதையும் கூடாது எனத் தடுத்து வந்திருக்கிறது. ரத்தம், சலம், உடற்கழிவுகள், இறந்த உடல், தோல், மயிர், பூமிக்கு அடியிலுள்ள பொருட்கள், சில உலோகங்கள் ஆகியவையெல்லாம் தீட்டுக்குரியன என அது வகுத்து வைத்திருக்கிறது. ரத்தம், சலம் ஆகியவற்றைத் தொட்டுவேலை செய்யும் வைத்தியத் தொழில் தீட்டுக்குரியது, ஆடுகளின் மயிரை வெட்டி அவற்றிலிருந்து தொப்பி அல்லது குளிர் ஆடைகள் செய்யும் தொழில் தடை செய்யப்பட்டது. மாட்டுத் தோல்களைப் பதனிட்டு செருப்பு அல்லது குளிராடைகள் செய்யும் தொழில்கள் தீட்டாகக் கருதப்பட்டன. இரும்பு போன்ற உலோகங்களும் கூட தீட்டுக்குரியவையாகக் கருதப்பட்டன. விவசாயத் தொழிலை அல்லது கள், பதனீர் ஆகியவற்றை இறக்குவதையும் கூட தீட்டுக்குரிய தொழில்களாக இழிவுபடுத்தி வைத்திருந்தனர். இந்தத் தொழில்களைச் செய்கின்ற உழைப்பாளிகளும் பிறப்பிலேயே தீட்டுக்குரியவர்கள் ஆகிறார்கள். விவசாயிகள், நெசவாளர்கள், துணிகளுக்கு சாயம் ஏற்றுபவர்கள், தையல்காரர்கள், உலோகப்பட்டறைகளில் வேலை செய்பவர்கள், சுரங்கங்களில் வேலை செய்வோர், தோல் பதனிடுவோர், இசைக் கலைஞர்கள், நாட்டியமாடுபவர்கள் போன்றோர் தீட்டுக்குரியவர்களாக ஆக்கப்படுகின்றனர். மாதந்தோறும் ரத்தக் கழிவு கொண்ட பெண்களும் தீட்டுக்குரியவர்கள். குழந்தை பெற்ற பெண் 40 நாட்கள் தீட்டு, இறந்த வீட்டில் 16 நாட்கள் தீட்டு.
இஸ்லாத்தின் வணிக மற்றும் தொழில் அறங்கள் சனாதன இந்து மதத்தின் தீட்டுக் கொள்கையை மீறி நின்றன. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்லுவதானால், இந்து தொழில் அறங்களும் இஸ்லாமியத் தொழில் அறங்களும் மிக அடிப்படையாக முரண்பட்டன. வணிகமும் பட்டறைத்தொழில்களும் இஸ்லாமியரின் பொருளாதாரச் சிந்தனையில் முக்கியமான இடம் வகித்தன. வங்காள தேசத்திலுள்ள டாக்கா நகரிலிருந்து புறப்படும் இந்திய வணிகர்கள் வட இந்தியா முழுவதும் கிழக்கு மேற்காகக் குறுக்காகப் பயணம் செய்து, பின் ஆப்கானத்திலுள்ள காபூல் நகரை அடைந்து, அங்கிருந்து பாரசீகம், ஈராக், துருக்கி வழியாக ஐரோப்பாவை எட்டிப்பிடிப்பார்கள். இதுவே அவர்களின் மிக நீண்ட ஆசிய வணிகப்பாதை. இந்தியாவிலிருந்து பலவகையான பொருட்கள் வணிகத்திற்காக அரேபியக் கண்டத்திற்கும் ஐரோப்பாவிற்கும் கொண்டு செல்லப்பட்டன. பட்டு ஆடைகள், தோல்-ஆட்டுரோமம் ஆகியவற்றால் செய்யப்பட்ட குளிர்த் தொப்பிகள், காலணிகள், பனிக்கால ஆடைகள், பருத்தி ஆடைகள், மிகச் சுவையான சமையல் பொருட்கள், நறுமணப் பொருட்கள் போன்றவற்றிற்கு அரேபிய நாடுகளிலும் ஐரோப்பிய நாடுகளிலும் அமோக வரவேற்பு. ஊரின் அகன்ற தெருக்களுக்குள் முன்பு அனுமதிக்கப்படாமலிருந்த கைவினைஞர்களும் வணிகர்களும் இப்போது அரசனின் ஆலோசகர்களாக மாறினார்கள். பொருளாதார உபரியை உற்பத்தி செய்த அந்தப் புதிய பணக்காரர்கள் இப்போது தம்மிலிருந்து கவிஞர்களையும் தத்துவவாதிகளையும் உற்பத்தி செய்தார்கள். பொருளாதார உபரியைச் சாதித்தவர்கள் அடுத்து ஆன்மீக உபரியை நோக்கி நகருவார்கள் என்பது ஒரு சமூக விதி. மாறிப்போன வாழ்வின் தத்துவங்களை அவர்கள் உற்பத்தி செய்தனர்.
புதிய தத்துவங்கள், இலக்கியங்கள், கலைகள்
தமிழகத்தில் இடைக்கால வரலாற்றின் முற்பகுதியிலேயே ஆழ்வார், நாயன்மாரின் இலக்கியங்கள் உருவாகிவிட்டன. கன்னடத்தில் வீரசைவம் சாதி எதிர்ப்புக் கருத்துக்களுடன் அடுத்து வந்த காலத்தில் தோன்றியது. வட இந்தியாவைப் பொறுத்தமட்டில் மராட்டியத்தில் நாம தேவர், துக்கா ராம், ஏக் நாத், குஜராத்தில் நர்சி மேத்தா, ராஜஸ்தானில் மீராபாய், தாது தயாள், உத்திரப் பிரதேசத்தில் ராமானந்தர், ரவி தாஸ், கபீர், சுர் தாசர், துளசி தாஸ், வங்காளத்தில் சைத்தன்யர், அஸ்ஸாமில் சங்கர தேவர், பஞ்சாபில் பாபா ஃபரீத், குரு நானக் என புதிய ஞானிகள் அடுக்கடுக்காகத் தோன்றினார்கள். இஸ்லாமிய அரசர்கள் ஆட்சியிலிருந்த அக்காலத்தில் சமஸ்கிருத மொழி அதன் ஆதிக்கத்தை ஓரளவு இழந்தது. பிராமணர்கள் ஆட்சியாளர்களின் மொழியாகிய பாரசீக மொழியைக் கற்கத் தலைப்பட்டனர். சமஸ்கிருத மொழி பின்னடைந்த அந்தச் சூழல்களில், முன்பு நீச மொழிகள் அல்லது பைசாச மொழிகள் என வழங்கப்பட்ட வட்டார மொழிகள் துடித்துக் கொண்டு எழுச்சி பெற்றன. வட்டார மொழிகளின் புரட்சி (திணைகளின் எழுச்சி?) (Vernacular Revolution) என்று ஷெல்டன் பல்லோக் என்ற ஓர் அறிஞர் அதனைக் குறிப்பிடுகிறார். பக்தி இலக்கியங்கள், சூபிய இலக்கியங்கள், சித்தர் தத்துவங்கள், நாதர் மரபு, சந்தர் சிந்தனைகள் எனப் பலவகையான புதிய சிந்தனைகள், படைப்பிலக்கியங்கள் அக்காலப் பரப்பில் செழித்தன. இந்தியாவின் இடைக்காலம் இருண்ட காலம் அல்ல. அது மிக அற்புதமான படைப்புத் தன்மை கொண்டது.
இந்திய மண்ணில் எல்லாக் காலங்களிலும் மிகப்பெரிய கலாச்சாரச் சந்திப்புகள் நிகழ்ந்துள்ளன. சிந்துவெளி பூர்வீக மக்களும் ஆரிய இனக்குழுக்களும், பிராமணக் கலாச்சாரமும் சிராமணக் கலாச்சாரமும், தாந்திரிகமும் பௌத்தமும், இந்தியத் துணைக்கண்டமும் அரேபியத் துணைக்கண்டமும், இந்தியாவும் மேற்கு உலகமும் போன்ற பலவகையான சந்திப்புக்களின் சேர்க்கை தான் இன்றைய இந்தியா. நாம் இங்கு பேசிக்கொண்டிருக்கும் இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு என்பதும் அப்படிப்பட்டதுதான்.
பௌத்தத்திற்குப் பிறகு நீண்ட காலமாக சமத்துவம் குறித்த கருத்துக்கள் பேசப்படவில்லை. இடைக்கால இஸ்லாமிய இந்தியா அந்தப் பிரச்சினையை உசுப்பிவிட்டது. தமிழ்ப் பக்தி மரபுகளுக்கு இந்த மடைமாற்றத்தில் ஒரு முக்கியப் பாத்திரம் உண்டு. இந்தியாவில் பரவிய இஸ்லாம் சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகள் குறித்த விவாதத்தை இன்னும் பலமடங்கு தீவிரப்படுத்தியது. பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகள் குறித்து நாம் அதிகம் பேசுகிறோம். ஆயின் ஒவ்வொரு பழைய சமூகத்திலும் வழக்கிலிருந்த பலவகையான ஏற்றத்தாழ்வுகள் (Variety of Discriminations) குறித்துத் தனியாகப் பேசவேண்டும். அவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டே எதிர்ப்பின் வடிவங்களும் மாற்றுப் பாதைகள் குறித்த தேடல்களும் கண்டறியப்படுகின்றன.
பின் இடைக்கால இந்தியாவில் இறையியலின் எல்லைகளுக்கு உள்ளேயே மானுடப் பிரச்சினைகளும் சமூகப் பிரச்சினைகளும் பரக்கப் பேசப்பட்டன. அறம், சமூக நீதி ஆகியவை புதிய அழுத்தங்களுடன் முன்னுக்கு வந்தன. மனித உடல், மனம் ஆகியவை குறித்த வித்தியாசமான சிந்தனைகள் அரங்குக்கு வந்தன. மானுடச் செயல்பாடு (Praxis) குறித்த அறியப்படாத விவாதங்கள் அவற்றினுள் இடம்பெற்றுள்ளன. ஆயுதம் ஏந்திய போராட்டங்களை நியாயப்படுத்தும் கருத்துக்கள் அங்கே உண்டு. கபீரின் கவிதைகளை இன்றைக்கு வாசித்தாலும் அவை தீயாகச் சுடும். மிக ஆழமான சமூக விமர்சனம் அவரது பாடல் வரிகளில் அமைந்துள்ளது. இடைக்கால இந்தியச் சிந்தனை முந்தைய காலங்களின் பௌத்தம் போன்ற தோற்றத்தைக் கொடுத்தது, அதுபோலவே பின்னால் தோன்றிய பிராமணரல்லாத சிந்தனை முறைமைகளுக்கு ஒருவகையில் முன்னோடியாக அமைந்தது. அதனுள் நடந்த விவாதங்களில் பிராமணரும் சங்கடமின்றிக் கலந்து கொண்டனர். தாந்திரிகமும் பௌத்தமும் சூபியமும் ரகசியமாக அங்கே சந்தித்துக் கொண்டன.
இறை அனுபவங்களின் மிக அற்புதமான வெளிப்பாடுகளை அன்றைய சுதந்திரமான உதிரி பக்தர்கள் துய்த்தனர். அல்லாவையும் ராமனையும் அந்த இடைக்கால இந்திய பக்தர்களால் ஒரே நாவால் உச்சரிக்க முடிந்தது. (இன்று எத்தனை பேரால் இது முடியும்?) அரேபிய பாரசீக மொழிகளின் இறை அனுபவங்களையும் இந்திய மொழிகளின் இறை அனுபவங்களையும் ஒன்றாக்கும் ரசவாதத்தை அன்றைய பக்தர்கள் அறிந்திருந்தார்கள். கவிதைகளாகவும் இசையாகவும் நடனங்களாகவும் அவை கனிந்தன. மசூதிகளும் கோவில்களும் சடங்குகளும் ஆச்சாரங்களும் தேவையில்லை, இறை நாமம் மட்டும் எமக்குப் போதும் என்று அவர்கள் அறிவித்தனர்.
மதம் எனில் அது ஓர் அந்நியப்பட்ட வடிவம் என்று ஒரு வரையறை உண்டு. அதாவது உலகைக் கடந்தவனே இறைவன் என்ற ஒரு கருத்து நம்மூர் இறையியலாளர்களிடம் உண்டு. நிர்குண பிரம்மம் என்பது இதையே குறித்தது. உலகியல் குணங்கள் எதுவும் இல்லாதவனே எமது கடவுள் என்பதனை அது குறிக்கும். இஸ்லாமும் கூட ஓர் அப்பாலை இறைவனையே முன்னிலைப் படுத்தியது. இப்படியான சூழல்களில், உலகத்தோடு தொடர்பு கொண்ட, உலகப் பிரச்சினைகளில் அக்கறை கொண்ட ஓர் இறைவனைப் பற்றி இஸ்லாம் பேசியது. இறையியலின் எல்லைகளுக்குள்ளேயே மானுடவியல் பிரச்சினைகளை, சமூகவியல் பிரச்சினைகளை இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு பேசியது. மானுடவியலும் சமூகவியலும் மரபான இறையியலுக்குள் கமுக்கமாக உள்ளமுங்கிய வடிவில் வளர்ச்சி பெறத் தொடங்கின. அறம், சமூக நீதி, மனிதநேயம், மானுடச் செயல்பாடு, சமூக மாற்றம் போன்ற விடயங்களெல்லாம் இறையியல் என்ற தலைப்பின் கீழ் பேசப்பட்டன. இறையியலை மீறிய மானுடவியல் என அது பெருகியது. மதத்தின் அந்நியத்தன்மை அக்காலத்தில் குறைந்தது.
முடிவுரையாக
இந்திய இஸ்லாமியப் பண்பாடு என்பது ஓராயிரம் ஆண்டுக்கால அனுபவம் கொண்டது. இன்னும் அது தொடரும். அறியப்பட்ட இந்தியப் பண்பாட்டில் அது கணிசமான காலக்கட்டத்தைக் குறிக்கிறது. மரபான பண்டைய இந்தியப் பண்பாடு எவ்வளவு அற்புதமானதாக இருந்த போதிலும் அதற்குக் குறைவில்லாத அற்புதங்களைக் கொண்டது இடைக்கால இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு. அதன் தத்துவார்த்தச் சாதனைகள் மிகப் பிரும்மாண்டமானவை. மேற்கு நாடுகளுடன் ஒரு போர்க்குணம் கொண்ட உரையாடலை நடத்த இந்த சாதனைகள் அவசியமானவை. மூன்றாம் உலக நாடுகளின் பின்னைக் காலனிய அரசியல் என்ற நோக்கிலும் இவை முக்கியமானவை. இவற்றை எக்காரணம் கொண்டும் நாம் இழக்க முடியாது. இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு இந்தியப் பண்பாட்டின் செழுமையையும் வளமையும் குறித்து நிற்கிறது.

Posted in English | Leave a comment

An Interview on Periyar in Hindutva Context (Tamil)

சமகால இந்தியத் தத்துவ மரபுகள் சொல்லாடல்களில் பெரியாரின் இடம் பற்றிய ஓர் உரையாடல்

தேர்தல் அரசியலில் இந்துத்துவா வெற்றிகளைக் குவித்துக் கொண்டு வரும் வேளையில், இந்தியாவின் – ஜக்கி வாசுதேவ் போன்ற – நவீன சாமியார்கள் பொதுதளத்தில் இந்திய மரபுகள் முழுவதும் மறைஞான யோக மரபே எனவும், அது முழுக்க ஐரோப்பியத் தத்துவ மரபுகளுக்கு – அதாவது பகுத்தறிவு, அறிவியல் மரபுகளுக்கு எதிரானது எனவும் வாதிட்டு வரும் வேளையில், இந்தியத் தத்துவ மரபுகளின் தளங்களிலிருந்து விலக்கப்பட்ட நவீன சாதி எதிர்ப்பு, பகுத்தறிவுச் சிந்தனையாளர்களுக்கு – குறிப்பாகப் பெரியாருக்கு இந்தியத் தத்துவ மரபுகளில் வேர்கள் உள்ளனவா என்று உங்களுடன் உரையாட விரும்புகிறேன்.
1. முதல் கேள்வி, இப்போது இந்தியத் தத்துவங்கள் பற்றி பொதுவெளிகளில் – வலதுசாரி, இடதுசாரி அறிவுத் தளங்களில் – எவ்வாறான உரையாடல்கள் நடைபெற்று வருகின்றன ? இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து கல்வித் துறை வட்டாரங்களில் எப்படியான ஆய்வுகள் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கின்றன ?
முதலில், இந்தியாவிற்குள் அரசியல்ரீதியாகப் பார்த்தோம் என்றால், வலதுசாரிகள் – இந்துத்துவாவாதிகள் பொதுவெளிகளில்தான் அக்கறை செலுத்துகின்றார்கள். ஆழமான தத்துவ விவாதங்களுக்குள் எல்லாம் போவதில்லை. பொதுவாகத் தத்துவம் பற்றி ஆழமாகப் பேசுவதற்கு அவர்கள் தரப்பில் ஆட்கள் இல்லையென்றுதான் தோன்றுகிறது. உதாரணமாக, அண்மையில் ஹரியாணாவில் பகவத்கீதை திருவிழா என்று ஐந்தாறு நாட்கள் நடத்தப்பட்டது. கோவையில் ஆதியோகி சிவன் என்று சிலை திறக்கும் விழா நடத்தப்பட்டது. இன்னும் சொல்லப்போனால், சமீப காலங்களில் ராமர் கோயில் உட்பட வெகுஜனத் தளத்தைக் கைப்பற்றும் நோக்கிலான வேலைகளைச் செய்தார்கள். இந்தியாவிற்குள் வலதுசாரி சக்திகள் தத்துவம் பற்றிய விவாதங்களை முன்னெடுத்த மாதிரி தெரியவில்லை.
கல்வித்துறை வட்டாரம் என்று எடுத்துக் கொண்டால், வடக்கே மடங்கள் சார்ப்பாக பல்கலைக்கழகங்களில் கருத்தரங்குகள் நடத்த ஆர்வம் காட்டுகின்றார்கள். இந்த மடங்கள் சைவ, வைணவ, சாக்த மடங்கள் என வெவ்வேறு விதமான மடங்கள். இந்த மடங்களுக்கு கங்கைக் கரையில் ஏராளமான நிலபுலங்கள் உண்டு. அம்மடத் தலைவர்கள் கங்கைக் கரையில் உள்ள நிலங்களில் மேற்பார்வையிடும் காட்சி மிகச் சாதரணமான காட்சி. இம்மடங்கள் உயர் கல்வி நிறுவனங்களுக்கு புருஷார்த்தங்கள் பற்றி, ஆசிரமங்கள் பற்றி கருத்தரங்கள் நடத்த பொருளுதவி செய்வதாகச் சுற்றறிக்கைகள் அனுப்புகிறார்கள். அதே போல் அவர்களும் இந்த விசயங்கள் பற்றி அகில இந்தியக் கருத்தரங்குகள் நடத்துகின்றார்கள். இந்தக் கருத்தரங்குகளில் பங்கேற்குமாறு ஆய்வாளர்களை அழைக்கின்றார்கள். அவர்கள் வருணாசிரமம் கருத்தரங்கம் நடத்துகிறோம் என்று வெளிப்படையாக சொல்வதில்லை; ஆசிரமங்கள் பற்றி, புருஷார்த்தங்கள் என்று கொஞ்சம் மறைமுகச் சொல்கிறார்கள்.
மேலை நாடுகளில் உள்ள கல்வி வட்டாரங்களிலும் இரண்டுவிதமான போக்குகள் நிலவுகின்றன. எட்வார்ட் செய்த்தின் கீழைத்தேயவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டும், பின்னை நவீனத்தின் தொடர்ச்சியாகவும் இந்தியத் தத்துவம் பற்றிய பின்னைக் காலனிய நோக்கிலான ஆய்வுகள் முன்னெடுக்கப்படுகின்றன. இந்த ஆய்வுகளில் இந்தியத் தத்துவங்கள் என்பது, பண்பாடு என்பது மிகச் செழுமையானது, பன்முகத் தன்மை கொண்டது என்று வாதிடப்படுகின்றது. அண்மைக் காலத்தில் தாந்திரீகம் பற்றிய நிறைய ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டு உள்ளன. அவர்களில் முக்கியமானவர்கள் ஹெஸ்டர்மன், சேண்டல்மன் போன்றோர். இந்த ஆய்வுகள் வழியாகப் புதுவிளக்கங்களுடன் பழைய பனுவல்கள் பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளன; புதிய கருத்தாங்கள் வழியான ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன.
பக்தியை ஓர் அகில இந்திய இயக்கமாக நோக்கிய பார்வைகள் முற்றிலுமாக மாறிவிட்டன. பக்தி இயக்கம் தெற்கிலிருந்து ஆரம்பித்தது. 11ஆம் நூற்றாண்டின் சற்று முன்பின்னாக இருந்து பக்திக்குள்ளாக சாதி ஒரு முக்கிய பிரச்சினையாகப் பேசப்படுகின்றது என்பதை அண்மைக் கால ஆய்வுகள் எடுத்துக்காட்டியுள்ளன. இந்த ஆய்வுகளில் குறிப்பிடத்தகுந்த நூல், கெயில் ஓம்வெத் Seeking Begumpura நூல். இதில் பேகம்புறா என்ற கருத்தாக்கத்தை நன்கு வளர்த்தெடுத்துள்ளார். பேகம்புறா என்பது ரவிதாஸின் உட்டோபியா, கற்பனைநிலம். சாதிமுறையால் ஒடுக்கப்பட்ட ரவிதாஸின் பேகம்புறா என்ற கவிதையில் கவலை இல்லாத, அவமதிப்பு இல்லாத, வலிகள் இல்லாத கற்பனை உலகம் நுட்பமாகச் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளது. 8,9ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின்னர் பக்தியில் சாதி எப்படி ஒரு முக்கிய பிரச்சினை ஆகிறது என்பதை கெயில் ஒம்வெத்தும், இன்னும் சிலரும் பக்தி இயக்கம் பற்றி ஆய்வில் மையப்படுத்துகின்றனர்.
இந்தியத் தத்துவங்கள் பற்றிய ஆய்வில், பழைய தத்துவத் தரிசனங்களுக்குக் கீழைத்தேயவியல் ஆய்வாளர்களும் – நம்மில் பலரும்கூட – அதிக முக்கியத்துவம் தந்தார்கள். ஆனால் இப்போது இந்தியாவில் இசுலாமிய ஆட்சியாளர்கள் ஏற்பட்ட காலக் கட்டப் பகுதியிலிருந்து, அரேபியச் செல்வாக்குகள் ஏரளமாக ஏற்பட்டது. சிந்தனைத் தளத்தில் சூபி நெறி, பண்பாட்டுத் தளத்தில் இசை, நகரக் கட்டமைப்பு, கட்டட அமைப்புமுறை, உடை, உணவு முதலானவற்றில் அரேபியச் செல்வாக்கால் பெருமளவு மாற்றங்கள் விளைந்தன. தத்துவ ஆய்வுகளில், இந்தக் காலக்கட்டம் பற்றிய ஆய்வுகள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றது. இது நியாயமானது, தேவையானது என்று நினைக்கிறேன்.
பண்டைய இந்தியாவுக்கும் இடைக்கால இந்தியாவுக்கும் இடையே ஒரு விவாதம் நடைபெறுகின்றது. அது ஒரு நல்ல விவாதம். நமது காலத்திற்கு மிக நெருக்கமாக உள்ளது இடைக்கால இந்தியாதான். பண்டை இந்தியா எண்ணற்ற திருப்புமுனைகளுக்கு உட்பட்டுதான் இப்போதைய நிலைக்கு வந்துசேர்கின்றது. இந்த எண்ணற்ற திருப்புமுனைகளை ஏற்படுத்தியதில் இடைக்கால இந்தியாவுக்கு ஒரு முக்கிய பங்குண்டு. மத்திய கால இந்தியாவை, ஒரு பக்கம் நிலவுடைமை இந்தியா என்று பார்த்தாலும், பண்பாட்டு வேறுபாடுகள், மோதல்கள், இணைவாக்கங்கள் முதலானவற்றில் எல்லாம் ஒரு முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகின்றது. இந்தக் காலக்கட்டத்தில் இந்தோ-இசுலாமியப் பண்பாடு என்று சொல்லக்கூடிய பண்பாடு வந்துசேர்கின்றது. இதில்தான் சூபிகள், சித்தர்கள், நாதர்கள், சந்தர் மரபு எல்லாம் வருகின்றது. ரவிதாஸ், கபீர், குருநானக் போன்றோரெல்லாம் வருகின்றனர். பௌல்கள் வழியாகக் கிழக்கே வங்காளம் வரைக்கும், தெற்கே சூபி ஞானிகள் மூலம் தக்கலை வரைக்கும் இந்தச் சிந்தனை மரபு பரந்து நிற்கின்றது. வேண்டுமானல், தெற்கே இந்தச் சிந்தனை மரபின் செல்வாக்கு சற்றுக் குறைவாக இருக்கலாம். மொழித் தளங்களில் நடைபெற்ற புதிய இணைவாக்கங்கள், பண்பாட்டுத் தளங்களில் நடைபெற்ற புதிய இணைவாக்கங்கள், பரசீக-உருது செல்வாக்குகள் ஆகியவற்றை உட்கொண்டிருகின்ற இன்றைய இந்தியாவைப் புரிந்துகொள்ள இந்தக் காலகட்டம் பற்றி ஆய்வுகள் அதிக வந்துகொண்டுள்ளன. அந்த ஆய்வுகளில் இந்தியப் பண்பாடு என்பது, இந்தியத் தத்துவங்கள் என்பன ஏராளமாகப் பன்மீய தன்மை கொண்டிருக்கின்றன என்ற பார்வை வலுவடைந்து வருகின்றது. இப்பார்வை இன்றைய ஜனநாயகமாக்கலுக்கு அவசியம் தேவை என்றே எனக்குத் தோன்றுகிறது.
இந்தோ-இசுலாமியக் காலக்கட்டச் சிந்தனைகள் என்பவை நவீன, காலனிய – பிரிட்டிஷ் வரவுக்கு முந்திய சிந்தனைகள் என்ற நிலையில் பின்னைக் காலனிய நோக்குப் பல கேள்விகளைக் கிளப்பியது. சமத்துவம், சாதி எதிர்ப்பு முதலானவற்றையெல்லாம், காலனிய வருகைக்குப் பின் தான் பெற்றுக் கொண்டோமா ? அதற்கு முந்தி இருந்த இந்தியச் சிந்தனைகளில் இவை இல்லையா ?. இந்தக் கேள்விகளைக் கடந்து, பேகம்புறா, கால்சா ராஜ்-முன்பு ராம ராஜ்ஜியம் பற்றிதான் பேசப்பட்ட்து இப்போது கால்சா ராஜ்ஜியம், சச்சா பாதுகதுஷா – நீயாயமான-உண்மையான அரசன் போன்ற இந்தியச் சிந்தனை மரபுகளில் உள்ள கனவுத் தேசங்கள் பற்றிய கவனம் குவிக்கப்பட்டுள்ளது. இந்தியச் சிந்தனைகளின் இலக்குகள் – கனவுத் தேசங்கள் – இலட்சியங்கள் என்ன என்ற கேள்வி முக்கியமானது. இந்தியச் சிந்தனை மரபுகளுக்குள்ளிருந்த – நமது சொந்த வேர்களிலிருந்தே நமது சொந்தக் கனவுத் தேசங்களைத் தோண்டியெடுக்க வேண்டும்.
மேலும் நீதி பற்றிய உணர்வு முக்கியமானது. இது பற்றி இ.பி.தாம்சன், எரிக் ஹாப்ஸ்வாம்- தமிழில் ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் – போன்றவர்களெல்லாம் சமூகக் கொள்ளைக்காரர்கள், ராபின் ஹுட் போன்ற மத்திய கால – நாட்டார் மரபு ஹீரோக்களிடம் இருந்த நீதியுணர்வு வடிவங்கள், கனவுகள் பற்றியெல்லாம் நிறைய எழுதியுள்ளார்கள். பண்டைக்கால, இடைக்கால இந்திய மரபுகளுக்குள், சிந்தனைகளுக்குள் எதிர்ப்பின் வடிவங்கள் எவை எனக் கண்டறிவது மிக முக்கியமானது. நான் அண்மையில் குருநானக்தேவ் பல்கலைக்கழகத்தில் ICPR நடத்திய கருத்தரங்கில் Resistance Identities பற்றி பேசினேன். பண்டைக்கால, இடைக்கால இந்தியாவில் சனதான, பிராமணிய அடையாளம் ஒருபுறமிருக்க, அதற்கு எதிராக இருந்த அடையாளங்கள் எவை ? நமக்குத் தெளிவாகத் தெரிகிற ஆரம்பக் கால எதிர்ப்பு அடையாளங்கள் சாருவாகர்கள், உலகாயதர்கள். அதற்கடுத்த காலங்களில் சித்தர்கள், யோகிகள், சூபிகள் என்று பல எதிர்ப்பின் வடிவங்கள் உள்ளன. ஆகவே இந்தியப் பண்பாடு சனதானப் பண்பாடு, பிராமணியப் பண்பாடு என்று ஒற்றைப் படையாக நோக்கியதற்கு மாறாக, இந்தியப் பண்பாடு என்பது செழுமையான, ஏராளமான, பன்மைத்தன்மையான எதிர்ப்பின் வடிவங்களைக் கொண்ட கொண்ட பண்பாடாகப் பார்ப்பதற்கான வாய்ப்பு இன்றைய காலக்கட்டத்தில் நோக்கு ஏற்பட்டுள்ளது.
நவீன காலத்திற்கு முன்பு நமக்கு விவாத மரபுகள் இருந்தன, தருக்கப்பூர்வமான, அறிவுப்பூர்வமான மரபுகள் இருந்தன. இந்த அறிவு என்பதைத்தான் வலதுசாரிகள் ஞானம் என்று சொல்லி மஞ்சள் தண்ணியில் முக்கிவிடுகிறார்கள்; அதிகமான சுமையை அந்தக் கலைச் சொல்லின் மீது சுமத்திவிடுகின்றார்கள். இதில்லாமல் நமக்கு நெடிய அறிவு மரபு இருந்தது என்பதில் கருத்து வேறுபாடில்லை. ஆரம்பத்திலிருந்து சாருவாகர்கள், உலாகயதர்கள், பௌத்தர்கள், சமணர்கள் முதலானவர்களால் வளர்க்கப்பட்ட ஒரு அறிவு மரபு நம்மிடம் இருந்த்து. இதைத்தான் The Argumentative Indian என்ற நூலில் அமர்த்திய சென் வாதிடுகின்றார். இந்தப் புள்ளியை நோக்கித்தான் ஜனர்த்தன் கனோரி போன்ற ஆய்வாளர்கள் எல்லாம் நகர்கின்றார்கள்.
ரொம்ப நாளைக்கு முன்பு, rassian கிறிஸ்தவத்தின் டெல்லி மாநகர மறைமாவட்ட ஆயர் Paulos Gregorios, Enlightenment: East and West என்ற புத்தகத்தில், பண்டைய கிரேக்கம், மத்திய காலச் சிந்தனை, இத்தாலில்யிலிருந்து தொடங்கும் மறுமலர்ச்சிச் சிந்தனை, அறிவொளிக்காலம் என்ற வரிசைக் கிரமமாகத்தான் எல்லா நாடுகளிலும் சிந்தனைமுறை வளர்ச்சிப் பெற்றிருக்க வேண்டும் என்பது இல்லை, கீழை நாடுகளில் அறிவொளி இயக்கம் என்பது பல மொழிகளில், பல்வேறு இடங்களில், வெவ்வேறு நேரங்களில் தொடர்ச்சியற்று, ஆனால் பண்டைக்காலத்திலிருந்தே – நீர்க்கோழி நீருக்குள் மூழ்கி,மூழ்கி எழுந்து வருவதுபோல் தொடர்ந்து இருந்துக் கொண்டுதான் வந்திருக்கின்றது என்று சொல்வார். இந்த வாதத்தை இன்று பல மடங்கு பெருக்கிப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
ஏராளமான மரபுகள் இந்தியாவில் உள்ளன. தமிழ் மரபு என்று எடுத்துக்கொண்டால், அது சொந்த மரபுக்குள்ளாகவே வளர்ந்து சென்றிருப்பதைப் பார்க்கமுடியும். வடக்கின் மரபுகள் ஊடாடும். ஆனால் அதையெல்லாம் தாண்டி சொந்த விவாதங்களை ஆரம்பத்திலிருந்தே வளர்த்துச் சென்றிருப்பதைக் காணமுடியும். இலக்கியத்தின் ஊடாகவும் இந்த விவாதங்கள் இங்கு நடந்துள்ளன. இந்த மாதிரி பல்வகையான மரபுகளைக் கணக்கிலெடுப்பதைக் அவசியப்படுத்தும் வகையில்தான் கானெரி போன்றவர்களின் ஆய்வுகள் நடந்துகொண்டுள்ளன. இது ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடியதாகவும் அல்லது ஏதோ ஒருவகையில் விவாதிக்க வேண்டியவையாகவும் உள்ளன.
கீழைதேயவியல் ஆய்வுகள் பற்றி பின்காலனிய நோக்கிலான உரையாடல்கள் கவனிக்கப்படத் தக்கவையாக உள்ளன. காலனிய காலத்தில் மேற்கத்திய கருத்தாக்கங்களுக்கு இணக்கமாக இந்தியத் தத்துவக் கருத்தினங்களை எவ்வாறு விளக்கினார்கள் என்பது பற்றி பின்காலனிய உரையாடல்கள் முக்கியமானவை. ஆத்மா என்ற சொல்லை ராதகிருஷ்ணன் self என்று மொழிபெயர்த்துவிடுவார். ஆத்மாவை self என்று மொழியாக்கம் செய்தவுடன், அக்கருத்தாக்கம் ஐரோப்பாவின் கருத்தாக்கத்திற்கு நெருக்கமாகச் சென்றுவிடும். வேதாந்தத்தின் நோக்கமான முக்தி, மோட்சம் என்பதையெலாம் self realisation என்பார் ராதகிருஷ்ணன். Self என்று சொல்லும்போது, ஆத்மா என்ற கருத்தினத்தைக் கிட்டதட்ட நவீன ஜெர்மன் தத்துவத்தின் – காண்ட், ஹெகல், தெகார்த் ஆகியோரின் கருத்தாக்கங்களுக்கு அருகாமையில் கொண்டுசென்று விடுவார்கள். இந்தியாவில் புனித நூல் மரபு இருந்ததா என்றால், நவீன காலத்தில் இந்தியாவில் புனித நூல் மரபு வலுவாக இருந்தது என்ற கருத்தாக்கமே வலுவாக இருக்கின்றது. புனித நூல் மரபு பௌத்தம், சமணம், சித்தர் மரபு, சூபி மரபு போன்றவற்றில் புனிதநூல் மரபு உண்டா ?. கிறிஸ்தவம், இசுலாம் ஆகிய மேற்கு நாடுகள் மரபுக்கு புனித நூல் மரபு உண்டு. இதைப் பார்த்து, நவீன காலத்து புனித நூல் மரபைக் கற்பித்து கொண்டோமா ? வேதங்களுக்கு இப்போது கூறப்படும் அளவுக்கு புனித நூல் அந்தஸ்து உண்டா ? ஆரிய சமாஜம், பிரம்ம சமாஜம், இராமகிருஷ்ண மிசன் ஆகிய அமைப்புகள் நவீன காலத்தில் வேதங்களுக்குப் புனித நூல் அந்தஸ்தைப் பெற்றுத் தருவதில் உழைத்துள்ளார்கள்; பங்களிப்புகள் செய்துள்ளார்கள். இந்த மாதிரியான நிறைய விசயங்களைக் கேள்விக்கு உள்ளாக்குவதற்கு பின்னைக் காலனிய பார்வை உதவிபுரிந்துள்ளது.
நவீன இந்தியப் பரப்பில் நவீன மதம், பண்பாடு, தத்துவங்கள் ஆகியவற்றை அடையாளப்படுத்தியதில் இங்குச் செயல் கீழைதேயவியல் ஆய்வுச் சிந்தனைப்பள்ளிகளுக்கு முக்கிய பங்குண்டு. அதில் முதலாவது கல்கத்தா சிந்தனைப் பள்ளி. இப்பள்ளி செயல்பட்ட போதே, அதற்குச் சற்று பிந்திய காலத்தில் செயல்பட்டது லாகூர் சிந்தனைப் பள்ளி. சென்னைக் கல்விச் சங்கம் அதைச் சுற்றிப் பணியாற்றிய சென்னைச் சிந்தனைப் பள்ளி மற்றொன்று ஆகும். யாழ்ப்பாணத்தில் செயல்பட்டது இன்னொரு வகை சிந்தனைப் பள்ளி ஆகும். கொழும்பு, கண்டி ஆகிய நகரங்களில் பாலி, பௌத்தம், சிங்களம் ஆகியவை பற்றி வேலை செய்த சிந்தனைப் பள்ளி மற்றொன்று ஆகும். இந்தச் சிந்தனைப் பள்ளிகளில் செயல்பட்ட அறிஞர்களில், ஆங்கிலேயர் அணி உண்டு, ஸ்காட்லாந்துகாரர்கள் அணி உண்டு, ஐரிஷ்காரர்கள் அணி உண்டு. இதில் கன்சர்வேட்டிவ் உண்டு, தொழிலாளர் இயக்கங்களில் பங்குகொண்டவர்கள் உண்டு. மிசனறிகளிலும் இந்த வேறுபாடுகள் உண்டு. அத்துடன் கத்தோலிக்கம், புரட்டஸ்டண்ட் என்ற வேறுபாடும் உண்டு. கீழைத்தேயவியல் ஆய்வுகளை நோக்கும்போது இந்த வேறுபாடுகளையெல்லாம் கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ள வேண்டிய அவசியம் உள்ளது. மேலும் சமஸ்கிருதம் மையப்படுத்தப்பட்ட ஆய்வுகள் கல்கத்தா சிந்தனைப் பள்ளியில் நடந்தன. தமிழ் மையப்படுத்தப்பட்ட ஆய்வுகள் சென்னைச் சிந்தனைப் பள்ளியில் நடந்தன. பாலி, பௌத்தம் மையப்படுத்தப்பட்ட ஆய்வுகள் கொழும்பில் நடந்தன. இதையெல்லாம் நாம் வேறுபடுத்திப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.
இந்தச் சிந்தனைப் பள்ளிகள் செயல்பட்ட காலத்தில்தான் இந்துயிசம் என்கிற கருத்தாக்கம் உருவாகின்றது. imaging hinduism, inventing hinduism, the british discovery of buddhism போன்ற பொருண்மைகளில் பின்னைக் காலனிய ஆய்வாளர்கள் அதிகமாக எழுதியுள்ளார். இந்த மதங்கள் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டன, செதுக்கப்பட்டன என்றால், காலனிய தேவைகளுக்காக, நலன்களுக்காகக் கட்டமைக்கப்பட்டன, செதுக்கப்பட்டன, மாற்றியமைக்கப்பட்டன என்பது பற்றி இப்போது நிறைய பேசப்படுகின்றன. இந்த மதங்களுக்கு, கிறிஸ்தவத்திற்கு உரியது போன்ற புனித நூல், இறையியல் கொள்கை, நிறுவன வடிவம் கற்பிக்கப்பட்டன. கலங்கலான பன்மீய வடிவங்கள் இறுக்கமாக்கப்படுகின்றன. இந்த இறுக்கமாக்கல் காலனிய ஆட்சியாளர்களுக்குத் தேவைப்பட்டது போன்றே, இங்கு மத்திய இந்தியாவில் இருந்த அகில இந்திய தேசியத்தை உருவாக்கியவர்களுக்கும் தேவைப்பட்டது. அவர்களுக்கு இந்து மதம் என்பதைவிட இந்து அரசியல் தேவைப்பட்டது என்று சொல்லலாம்.
ஆர்.எஸ்.எஸ். தன்னை ராஷ்ட்ரீய ஸ்வயம் சேவக் என்று அழைத்துக் கொள்வதில் ராஷ்ட்ரம் என்ற சொல் முக்கிய இடம்பெறுகின்றது. அதில் இந்து மதம் என்பதைவிட இந்து ராஷ்ட்ரம், இந்து தேசியம் என்ற புள்ளிகள் மீதுதான் அக்கறை காட்டுகின்றார்கள். அவர்களே விரும்பித்தான் இந்து ராஷ்ட்ரம், இந்து தேசியம் என்ற அரசியல் தன்மை வாய்ந்த சொற்களைப் பயன்படுத்துகின்றார்கள். ஆன்மீகவாதிகள் வகைப்படுத்தலை ஏற்றுக்கொள்ளும்பட்சத்தில்கூட, அவர்கள் ஆன்மீகவாதிகள் அல்லர்; அரசியல்வாதிகள். வாஜ்பாயி, அத்வானி, மோடி போன்ற வலதுசரி தலைவர்கள் எந்த அளவுக்கு முறையாகக் கோயில்களுக்குப் போகிறார்கள் என்று எனக்குத் தெரியவில்லை. அவர்கள் கோயிலுக்கே போவதில்லை என்று கேள்விப்பட்டிருக்கின்றேன். ஆனால் அவர்களுக்கு ஆன்மீகவாதிகள் என்ற தோற்றம் தேவைப்படுகின்றது. இது அரசியலுக்குத் தேவையான ஆன்மீகத் தோற்றம். இது ஒரு சிக்கலான இடம். இவற்றையெல்லாம் பன்மைத் தன்மையை வலியுறுத்துகிற பின்னைக் காலனியப் பார்வையின் மூலம் வெளிக்கொணர முடிகிறது.
இந்த விவாதப் பரப்புகளில் மார்க்சியர்களை என்னால் தெளிவாக அடையாளம் காணமுடியவில்லை.
2. இன்னொரு அடிப்படையான கேள்வி, இந்தியத் தத்துவங்களில் தரிசனம், தத்துவம் என்பதற்கு அர்த்தம் என்ன ? ஐரோப்பிய மரபுகளில் தத்துவம் என்பதற்குரிய அர்த்தப்பாட்டிலிருந்து இந்திய மரபுகளில் தத்துவம் என்பதற்கு வேறுபட்ட அர்த்தப்பாடு உள்ளது என்று வாதிடுவது சரியா ?
இந்திய மரபில் பழைய காலத்திலிருந்து தரிசனம் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படுகின்றது. தரிசனம் என்றால் காண்பது என்றுதான் அர்த்தம். கொஞ்சம் பிந்திய காலத்திலிருந்து தத்துவம் என்ற பயன்படுத்தப்படுகின்றது. “தத்” என்ற சொல் பௌத்தத்திலிருந்து வந்ததாகச் சொல்வார்கள். தத்துவம் என்றால் அது அதுவாக இருக்கும் தன்மை, அதை அதுவாகப் புரிந்து கொள்வது என்று அர்த்தம். இதிலும் அகநிலையைக் கலவாமல் ஒன்றைப் புரிந்துகொள்வது அழுத்தம் பெறுகின்றது. கொஞ்சம் பிற்காலத்தில் தத்துவங்கள் என்றால், 32 தத்துவங்கள், 36 தத்துவங்கள் என்று பொருட்கூறுபாடு என்பதற்கும் தத்துவம் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படுவதைக் காணமுடிகின்றது.
தமிழில் மெய்ப்பொருள் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகின்றார்கள். “எப்பொருள் யார்யார் கேட்பினும் அப்பொருள் மெய்ப்பொருள் காண்பது அறிவு.” இங்கு மெய்ப்பொருளை “காண்பது” என்ற சொல் வருகின்றது, அதற்கு முந்தி எப்பொருள் “கேட்பினும்” என்ற சொல் வருகின்றது. “ஸ்ருதி” என்ற வார்த்தைக்குக் கேட்கப்பட்டது என்றொரு அர்த்தம் உண்டு. இந்த இடத்தில் ஸ்ருதியையும் ஸ்ருதி அல்லாததையும்கூட பிரித்துக் காட்டுகிறார்களா என்று கேள்வி எழுப்ப முடியும். கேட்டல், காண்பது என்பனவெல்லாம் புலன்கள்தாம் என்றாலும், கேட்டலும் காண்டலும் வித்தியாசப்படுத்தப்படுவதைத் தமிழ் மரபில் காணமுடிகின்றது. காது என்னும் புலன் வழியாக ஓசையைக் கேட்டலைவிட, பல்வகையான நிறங்கள், கோடுகள், உருவங்கள், அசைவு, இயக்கம் போன்றவற்றைக் காண்பது கொஞ்சம் அதிகம் செழுமையானதோ என்று தோன்றுகிறது. பிராமணங்களில் – அறிவுவாயில்களில் முதலாவதாக வரும் பிரதியக்கம் என்னும் காணல் என்பது தமிழ் மரபில் வலுவாகத்தான் உள்ளது என்று தோன்றுகிறது. பாண்டிய மன்னனின் ஐயத்தைப் போக்குவதற்காகப் பாடப்பட்டதாகக் கூறப்படும் குறுந்தொகைப் பாடலில், “காமம் செப்பாது கண்டது மொழிமோ” என்று வரும். விரும்பியதெல்லாம் கொண்டு அகநிலையாகக் கூறாமல், கண்டதைப் புறநிலையாகச் சொல்க என்பது நல்லதொரு அறிவுத் தோற்றவியல் கொள்கை. அறிவுத் தோற்றவியல் கொள்கைகள் பற்றி தமிழுக்குள்ளாகவே பேசிப் பார்க்க வேண்டும்.
இந்திய மரபுகளில் தத்துவம் ஒரே அர்த்தம்தான் உண்டு என எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதில்லை. இதற்கு முன்பு சொன்னது போல, பல மொழிகளில் வெவ்வேறு மரபுகள் இருந்தன. அவற்றில் பல அர்த்தங்கள் இருக்கின்றன.
செல்டன் பொலாக் என்னும் அறிஞர் “வெர்னகுலர் ரெவல்யூசன்ஸ்” என்று ஒரு சொல்லைப் பயன்படுத்துகின்றார். வட்டார மொழிகளின், பண்பாடுகளின் புரட்சிகள் என்று சொல்கிறார். இந்தப் புரட்சிகள், நான் முதல் கேள்விக்கு அளித்த பதிலில் சொன்ன இந்தோ-இசுலாமியப் பண்பாடு காலக்கட்டத்தில் நடந்தன. மாரத்தி, அசாமி, வங்காளி, பஞ்சாபி, இந்துஸ்தானி முதலான மொழிகளின் எழுச்சிகள்தாம் வெர்னாக்குலர் ரெவல்யூசன்ஸ். ஆகவே இந்தியாவின் பன்மையைப் புரிந்துகொள்ள வெர்னாக்குலர் ரெவல்யூசன்ஸ் என்ற கருத்தாக்கம் நன்றாகப் பயன்படும். தமிழ் மொழி இதற்கு முந்திப் போய்விடுகின்றது. சமஸ்கிருத்திற்கு உள்ளதைப் போன்ற நீண்ட மரபு கொண்டது தமிழ் மொழி. கால வகையில் தமிழோடு, பிற இந்திய மொழிகளை ஒப்பு வைத்து நோக்க முடியாது என்றாலும், இந்த உள்ளூர் மொழிகள் எல்லாம் நிறைய அறிவுக் கருவூலங்களைச் சேகரித்து வைத்துள்ளன. அவ்வாறு நோக்கினோம் என்றால், தத்துவம் என்பதற்குக்கூட நிறைய அர்த்தப்பாடுகள் உள்ளன.
அப்புறம் சில தத்துவார்த்த கேள்விகள் முக்கியமானவை. துக்கம் பற்றி எழுப்பப்பட்ட கேள்வி மிகமிக முக்கியமான கேள்வி. துக்கம் இருக்கின்றது, துக்கத்திற்குக் காரணங்கள் உள்ளன, காரணங்களைப் போக்கும் துக்க நிவாரணங்கள் உள்ளன என்ற மருத்துவத் தர்க்கம், பௌத்தத்திற்குப் பின்னும் கடவுள் நம்பிக்கையுள்ள மதங்களில் தொடர்ந்துள்ளது. பசிப் பிணி, முதுமைப் பிணி என்பது பிறப்பும் பிணியாகக் கருதப்பட்டுள்ளது. பிணியை, துன்பத்தை நீக்குதல் என்பது ஒரு நல்ல, வலுவான மானுடப் பிரச்சனை, தத்துவார்த்த கேள்வி ஆகும். அங்கு எந்த இறைவனுக்கோ, மறைஞானத்திற்கு தேவை இருக்காது. உலக அளவில்கூட தத்துவங்களிடையில் துயரம் பற்றிய கேள்வி மிக முக்கியமான கேள்வியாக இருந்து வருகின்றது. இது இந்திய மரபில், தமிழ் மரபில் ரொம்ப நாள் அவ்வளவாகப் பேசப்படாமல் கிடந்தது; கடவுளைப் பற்றி மட்டுமே பேசிக் கொண்டிருந்தார்கள். அண்மைக் காலத்தில்தான் வள்ளலார் இந்தத் துன்பம்/துயரம் பற்றிய கேள்வியைத் தோண்டி எடுத்துப் பேசினார். மற்றபடி மதங்களிடையில் உள்ள உரையாடல்களில் இந்தக் கேள்வி இருக்கின்றது, ஆனால் உள்ளுக்குள் மறைந்து கிடக்கின்றது.
இந்தியச் சூழல்களில், ஓர் அர்த்தப்பாட்டில் கடவுள் முழு வெற்றி அடைந்ததே கிடையாது. கடவுள் கோட்பாட்டை வினைக் கோட்பாடு தோற்கடித்துவிடும். சைவத்திலும் சரி, வைணத்திலும் சரி பல நேரங்களில் கடவுள் கோட்பாட்டைவிட வினைக் கோட்பாடு விஞ்சி நிற்கும். வலுவான கோட்பாடாக இருக்கும். வினைக் கோட்பாடு சாதி, வருணமுறையோடு தொடர்புபடுத்தப்பட்டதாகவும் ஒரு வடிவம் உண்டு, அவற்றோடு தொடர்புப்படுத்தப்படாத, பொதுவான சிக்கற்பாடுகளின் ஒரு வடிவமாகவும் உண்டு. வினைக் கோட்பாடு சமண, பௌத்தத்தில் பேசப்படும்போது, அது ஒரு பொதுவான மானுட பிரச்சனை சிக்கற்பாடாக இருக்கும். அது பார்ப்பனியத்தில் பேசப்படும்போது, வருணாசிரமத்தோடு இணைந்த சிக்கலாக மாறும். வினைக் கோட்பாட்டின் வலுவைக் கடவுள்கால் கூட பல நேரங்களில் தாண்டிச் செல்ல முடியாது. இராமர் ஏன் இவ்வளவு கஷ்டப்பட்டார், கிருஷ்ணர் ஏன் காலில் அம்பு தைத்து இறந்து போனார். இந்தக் கேள்விகளுக்கெல்லாம் வினைக் கோட்பாடு பதில் சொல்லக் கூடியதாக இருக்கும். இந்தியத் தத்துவங்கள், மதங்கள் ஊடாகப் பார்த்தோம் என்றால், எல்லாவற்றையும் தூக்கியெறிந்து விடும் வல்லமை கடவுளிடம் இல்லை. அவர்கள் வினைக் கோட்பாட்டை நிர்வாகம் செய்யக் கூடியவர்களாகத்தான் பல நேரங்களில் இருப்பார்கள். ஆகவே, இந்தியாவில் மதம், தத்துவம் என்பனவற்றின் அர்த்தப்பாடுகளையெல்லாம் திரும்பத் திரும்ப விவாதத்திற்கு உட்படுத்துவதுதான் நல்லது. இவற்றுக்கு அர்த்தப்பாடுகளைக் குறுக்குவழிகளில், இந்துத்துவச் சொல்லாடல்களில் கண்டுபிடிக்க முடியாது, நிதானமான விவாதங்களின் மூலமாகத்தான் வெளிக்கொணர முடியும். இவற்றின் பல கூறுகள் எதிர்ப்புத் தன்மை கொண்டவையாக உள்ளன.
இந்த வகையில் ஐரோப்பாவிலிருந்து வேறுபட்டவைதாம் இந்தியத் தத்துவ மரபுகள். ஐரோப்பாவை எடுத்துக் கொண்டால், ஆரம்பத்தில் கிரேக்கத் தத்தவங்கள், ரோமானிய தத்துவங்கள், பின்னர் கிறிஸ்தவ தத்துவங்கள், அப்புறம் ஆங்கிலேய, ஜெர்மன், பிரெஞ்சுத் தத்துவங்கள் ஆகியவை அடங்கியவைதாம். இவையெல்லாம் சேர்த்து, இந்திய மரபுகளோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால்கூட மிகக் குறுகிய பரப்பளவுக் கொண்டவையாகத்தாம் இருக்கும். ஐரோப்பா மரபுகளைவிட, இந்தியா மரபுகள் பரப்பளவில் மிகப் பெரியது, செழுமையானது. சமஸ்கிருதம் மட்டும்தான் இந்திய மரபு எனக் கொண்டால்தான், ஐரோப்பாவைவிட சுருங்கியதாக ஆகிவிடுகின்றது. இந்தியப் பரப்பு முழுவதிலும் உள்ள எல்லா மொழிகளின் உரையாடல்களையும் எடுத்துக் கொண்டால், இந்தியா பல மடங்கு அதிகமான, வலுவான தத்துவப் பிரதேசங்களைக் கொண்ட பகுதியாக உள்ளதை உணரமுடியும். சீனாவும் இப்படித்தான் வலுவான, அதிகமான தத்துவப் பிரதேசங்களைக் கொண்ட பகுதிகள். அரபு நாடுகளையும் ஆசிய நாடுகள்தானே. இதனையும் சேர்த்துப் பார்க்கும்போது ஆசியாவில், ஐரோப்பாவைவிட, மிகப் பல மடங்கு செழுமையான தத்துவ-தருக்க மரபுகள், விஞ்ஞான-மருத்துவ மரபுகள் இருந்திருக்கின்றன.
இசுலாமியரை எதிரிகள் என வாதித்து, இந்துத்துவவாதிகள்தாம் சமஸ்கிருதம் மட்டும்தான் இந்திய மரபு என்று இதை மிகக் குறைத்துக் காட்டி, நம்மை மிகக் கேவலப்படுத்துகின்றார்கள். நம் வரலாற்றில் இந்தோ-இசுலாமிய மரபு என்பது அவ்வளவு செழுமையானது. அவற்றையெல்லாம் நாம் தோண்டி எடுக்க வேண்டியுள்ளது.

3. இந்தியத் தத்துவ மரபுகளில் வைதீகம் , அவைதீகம் என்ற பிரிவுகள் அர்த்தம் உடைவையா ? ஏனென்றால் கடவுளை மறுக்கும் நாத்திக தத்துவங்கள் – எடுத்துக்காட்டாக, சாங்கியம், உலகாயதம் – வேறுவேறு கோஷ்டிகளில் இடம்பெற்றுள்ளன. இவ்வாறு உள்ளதால் இந்தப் பிரிவுகள் அர்த்தமற்ற குழுப் பிரிவினைகள்தான் என்று சட்டோபாத்தியா கூறுகிறார். அவ்வாறு இல்லை, சாதிமுறையை ஏற்றுக்கொள்வது வைதீக அறிதல்முறை, மறுப்பது அவைதீக அறிதல்முறை என வேறு சிலர் வாதிடுகின்றனர். இது பற்றி உங்கள் கருத்து என்ன ?
வைதீகத்தின் அறுவகை தரிசன்ங்களில் ஒன்றாகச் சாங்கியத்தைச் சேர்ப்பது பற்றி சங்கரருக்கு ஒரு கருத்து உண்டு. அவர், சாங்கியத்தை வைதீகத் தரிசனமாகக் கருதமுடியாது, ஏனென்றால் அதற்கு வேத மூலத்துவம் கிடையாது என்று சொல்வார். மூலத்துவம் என்ற சொல்லை அடிகோடு இட்டுக்கொள்ள வேண்டும். அவர் சாங்கியம், வைசேடிகம், நியாயம் ஆகியவற்றுக்கு வேத மூலத்த்துவம் இல்லை என்று சொல்வார். இதற்கு அர்த்தம், அவற்றுக்கு வேதத்தில் மூலம், வேர் இல்லை என்பது ஆகும். அதாவது அவை வேத மூலத்திலிருந்து கிளைத்து வளரவில்லை. அவற்றுக்கென்று வேறான வேர்கள், மூலங்கள் உண்டு.
சாங்கியத்திற்கு தாந்திரிக மூலம் உண்டு என்பார் சட்டோபாத்தியாயா. நிரீசுவர சாங்கியம், ஈசுவர சாங்கியம் என்று பிரிப்பார்கள். சாங்கியத்தில் முதலில் பிரகிருதி மட்டும்தான் இருந்தது, பின்பு ஈசுவர சாங்கியம் ஆக்குவதற்கு புருசன் சேர்க்கப்பட்டது என்றெல்லாம் தேவிபிரசாத் சட்டோப்பாத்தியாய வாதாடுவார். சாங்கியம் ஏதோ சில வரலாற்றுக் காரணங்களால் வைதீக அணியில் அறுவகை தரிசனங்களில் ஒன்றாகச் சேர்க்கப்பட்டுள்ளது. அதில் ஏதோ குழறுபடிகள் இருக்கின்றன. ஆனால் சங்கரரே, சாங்கியம் வைதீகத்திற்குப் பிரதான மல்லன் என்பார். பிராதன மல்லன் என்றால் முதன்மையான எதிராளி என்று பொருள். சாங்கியத்தின் அண்டப் பரிமாணக் கொள்கை அவர்களுக்குத் தேவைப்பட்டிருக்கலாம். பரிமாணக் கொள்கை இசைவானதாகத் தென்பட்டது. சைவம் உள்ளிட்ட பல இந்தியத் தத்துவங்கள் சாங்கியத்தின் பரிமாணக் கொள்கையை எடுத்துக்கொள்கின்றன. இதை மறைமலை அடிகளே ஓரிடத்தில் வெளிப்படையாக எழுதிச் செல்கிறார். அதற்காக அதை வைதீக அணியில் சேர்த்துக் கொண்டிருக்கலாம். ஆகவே சாங்கியத்தை வைதீகம் என்று சொல்ல முடியாது.
சாருவாகம், சாங்கியம், வைசேடிகம், நியாயம் ஆகியவையெல்லாம் வேத மரபு சார்ந்தவை அல்ல. ஏன் யோகம்கூட பூர்வீகத்தில் வேத மரபு சார்ந்தது இல்லை. யோகத்திற்கும்கூட வேத மூலத்துவம் கிடையாது. யோக ஆசனத்தில் அமர்ந்துள்ள உருவத்தை சிந்துவெளிப் பண்பாட்டின் முத்திரையிலேயே காணமுடிகின்றது. அந்த உருவத்தை பசுபதி என்பார்கள், சிவன் என்பார்கள், சமண தீர்த்தங்கரரான ரிஷ்ப தேவர் என்பார்கள். வட தமிழகத்தில் பல இடங்களில் சமண, பௌத்த முனிவர்கள் எல்லாம் சிற்பங்களில் யோக ஆசனநிலையில்தான் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளனர். யோக ஆசன மரபு இந்த சமயங்களுக்கு முந்தி இருந்த, உடலுக்கு முதன்மை தருகின்ற வளமை மந்திர மரபு போல் தெரிகின்றது. சப்தம் முதன்மையானது என்று சொன்னாலே, அது பொருள்முதல்வாதம் ஆகிவிடும். இயற்பியலில் ஒலியைத் துகள்கள் என்பார்கள். சமணம் மொழியை ஒலித் துகள் என்றுதான் சொல்லும். ஆகவே யோகத்திற்கு வேத மூலத்துவம் இல்லை. இப்போது வரைக்கும் பாடநூல்களில், பழமை மாறாது பின்பற்றப்பட்டு வரும் இந்த வகைப்பாட்டை அப்படியே ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்ற அவசியம் கிடையாது.
சாங்கியத்தின் பரிமாணக் கொள்கையின் ஒரு புள்ளியான சத்வ, ரஜோ, தமோ ஆகிய குணக்கோட்பாட்டை, மூன்று நிறங்களோடு தொடர்புபடுத்தி, பிறகு வருணாசிரமக் கோட்பாட்டுக்குப் பொருத்துவார்கள். இப்படி பொருத்துவதற்கான முற்சிக்கு முன்பு சாங்கியம் குறித்து எண்ணற்ற விளக்கங்கள் சொல்லப்பட்டன. பூர்வீகத்தில் சாங்கியத்தின் குணக்கோட்பாடு வருணம் பற்றியதா ? சாதி பற்றியதா ? என்ற கேள்வியை எழுப்பிப் பார்க்க வேண்டியது அவசியம். ஒரு கட்டத்தில் வினைக் கோட்பாடு எவ்வாறு வருணமுறையோடு, சாதிமுறையோடு சேர்க்கப்படுகிறதோ, அவ்வாறு குணக்கோட்பாட்டை மறுவிளக்கம் செய்து சேர்க்கப்படுகின்றது. அதற்குப் பிறகு உள்ள சாங்கியத்தின் வரலாறு வேறுவிதமானதுதான். ஆகவேதான், இந்தியத் தத்துவங்கள் பூர்வீக வடிவங்கள் என்ன ? அவற்றில் உள்ள எதிர்ப்பு வடிவங்கள், அவைதீகத் தன்மைகள் ஆகியவற்றை எவ்வாறு முனை மழுங்கச் செய்கின்றார்கள், சிதைக்கின்றார் என்பது ஒரு முக்கியமான வரலாறு. இதையெல்லாம் சேர்த்துப் பார்க்க வேண்டும். அவ்வாறு செய்தால், இந்தியத் தத்துவங்களின் வைதீக-அவைதீகத் தன்மைகள் குறித்த விவாதங்களைத் தொடர்ந்து முன்னெடுத்துச் செல்ல முடியும்.
4. இந்தியத் தத்துவங்களுக்கு ஒரு சமகாலத் தன்மை உள்ளதா ? அதாவது நமது சமகாலப் போராட்டங்களுக்கு இந்தியத் தத்துவங்களைப் பயன்படுத்த முடியுமா ? அவ்வாறான இயல்பு இந்தியத் தத்துவங்களுக்கு உண்டா ?
எந்தத் தத்துவத்திற்கும் இயல்பிலேயே சமகாலத் தன்மை அதிகம் உள்ளது என்றெல்லாம் கூறிவிட முடியாது. மெய்மைகளாக உள்ள விசயங்களைப் பேச வேண்டும். ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் ஓரிடத்தில், “வரலாற்றுத் தகவல்களைப் பேச வைக்க வேண்டும்” எழுதிச் செல்வார். தானாகவே எல்லா வரலாற்று மெய்மைகளும் பேசிவிடாது. இதுநாள் வரையிலும் இந்தியத் தத்துவங்களை வலதுசாரிகள் பக்கமாக நாம் பேசவிட்டுள்ளோம் என்பதுதான் உண்மை. வேதாந்த, வைதீக ஆகிய தளங்களிலேயே அதிகமாக இந்தியத் தத்துவங்களைப் பேச விட்டுள்ளோம். இதற்குக் காரணம் நம்முடைய பலகீன்ங்கள். இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து நாம் ஈடுபாடும் காட்டவில்லை; முன்கூட்டியே முன்முடிவுகள் செய்துகொண்டு, அவற்றில் ஒன்றும் தேராது என்று கழித்துத்தள்ள வேண்டியவை என்று அவசரமாகப் போய்விட்டோமோ என்ற உணர்வு எனக்குத் தோன்றுகிறது. இன்றைக்கு வரைக்கும் இந்துத்துவா வெற்றிப் பெற்றிருப்பதற்கு இதுதான் காரணம்.
இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து நிறைய வேலை செய்ய வேண்டியுள்ளது. ஓராள், இரண்டாள் செய்ய வேண்டிய வேலை இல்லை; நூற்றுக் கணக்கான ஆட்கள் செய்ய வேலை. இந்த வேலைகளைக் கொண்டுதான், அவற்றுக்குச் சமகாலத் தன்மையைக் கொண்டுவர முடியும்.
நான் இந்த உரையாடலிலேயே, கொஞ்சம் முன்னாடி சொன்னேன். உட்டோபியாகள் ஐரோப்பாவில் மட்டும் உருவாக்கப்படவில்லை; இங்கும் கனவுத்தேசங்கள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. ஜீவா அதைக் கம்பனில் கண்டுள்ளார். ரவிதாஸின் பேகம்புறா, குரு கோவிந்தரின் கால்சா ராஜ், சஜ்சா பாகதுஷா, இவை போல ஒவ்வொரு இந்திய மொழிகளிலும் ஏராளமான கனவுகள் கிடக்கின்றன. இவற்றை நாம் கையிலெடுக்கும்போது, அவை ஆயுதங்களாக, எதிர்ப்பின் அடையாளங்களாக மாறமுடியும். இந்த நாட்டில் சனாதன வடிவங்கள் நிறைய கிடப்பதைப் போன்று, எதிப்பின் வடிவங்கள் நிறைய இருக்கின்றன. அவற்றை நாம் கண்டறிய வேண்டும். இடதுசாரிகள், ஜனநாயகவாதிகள், தலித்துகள், பெண்ணியவாதிகள், பழங்குடிகள் ஆதரவாளர்கள் ஆகிய அனைவரும் ஒன்றுபட்டு உழைக்க வேண்டும்.
இப்போது ஜனசக்தியில் இலத்தின் அமெரிக்காவைப் பற்றி தொடர்க் கட்டுரை எழுத வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது. அதற்காக இலத்தின் அமெரிக்கப் பழங்குடிகள் இலக்கியங்களைப் படித்தபோது, ஒவ்வொரு பழங்குடி இலக்கியங்களிலும் ஏக்கங்கள், போராட்ட வடிவங்கள், மாற்று குறித்த சிந்தனை முதலான ஏராளமான விசயங்களைக் காணமுடிகின்றது. இந்திய மக்களிலும் மிக அதிமானோர் பழங்குடிகள்தாம். மிகக் குறைவானவர்களே மேட்டுக்குடிகள். இந்தப் பழங்குடி மக்களின் கனவுகளைத் தோண்டித்தோண்டி எடுத்தோமென்றால், இன்றைக்குப் போராடுவதற்கான ஆயுதங்களாக மாறவும்கூடும். இதில் இன்னொரு முக்கியமான விசயம் ஒன்று உண்டு.
இடதுசாரிகளாக்கிய நாம் அரசியலில் நுழைந்தபோது, அரசியல் என்பதைத்தான் மிகப் பெரியத் தளமாக நாம் அடையாளம் கண்டுகொண்டோம். அரசியல் என்பது நம்மைப் பொறுத்தவரையில், அரசு குறித்த அரசியல், காலனியம் குறித்த அரசியல், இந்திய அரசாங்கம் குறித்த அரசியல். லெனின்கூட சொன்னார் அல்லவா, “அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதுதான் முக்கிய விசயம்” என்று. இதை முன்வைத்துதான் நாம் வேலை செய்தோம். ஆனால், அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவது என்பதைவிட, ஒரு நாட்டின் பண்பாடுகளை அறிவது, உள்வாங்குவது, அதற்குள் ஊடாடிச் செல்வது, அவற்றில் சமகாலத் தன்மைகளைக் கண்டறிவது, கனவு நிலங்களைக் கண்டவறிவது, நடைமுறைரீதியான நிலங்களாக மாற்றுவது – அதாவது உட்டோபியாவை மெய்யானதாக மாற்றுவது போன்ற தேவைகள் எல்லாம் இங்கு இருக்கின்றன.
பண்பாட்டு அரசியலில் இந்துத்துவவாதிகளும், திராவிட இயக்கவாதிகளும் நம்மை முந்தி சென்றுவிட்டார்கள். நாம் பல நல்ல வேலைகளைச் செய்துள்ளோம். ஆனால் பரவலாகச் செய்யவில்லை, வெகுசன தளத்திலும் செய்யவில்லை. சில சமயங்களில் அறிவாளிகளாக மட்டுமிருந்து, தத்துவ அறிவாளிகளாக, அரசியல் அறிவாளிகளாக, வரலாற்று அறிவாளிகளாக மட்டுமிருந்து செய்துள்ளோம். வெகுசன தளத்தில் கவனக் குறைவாக இருந்துள்ளோம். உதாரணமாக, வெகுசன சினிமாக்கள் என்றாலே நமக்கொரு அலட்சிய பாவம். எங்கள் காலத்தில் எல்லாம் அப்படித்தான் நிலைமை இருந்தது. இப்போது நிலைமை கொஞ்சம் பரவாயில்லை. நம் தலைவர்கள் வெகுசன சினிமாக்களைப் பற்றிப் பேசுவது விதிவிலக்குகளாக நடந்தனவே தவிர, பொதுவாகப் பேசவில்லை என்றே சொல்லிவிடலாம். வெகுசன மக்களுக்காகத்தான் நாம் போராடியுள்ளோம். நம் கட்சி வெகுசனக் கட்சியாக ஆகவேண்டும் என்பது நம் லட்சியம். ஆனால் நம்மை அறியாமலேயே, வெகுசன தளத்தைத் தொடர்ந்து புறக்கணித்து வந்துள்ளோம். ஆகவே, வெகுசன தளத்தைக் கவனமெடுத்தல், வெகுசனமயமாக்கல் போன்றவற்றைக் கவனம் எடுத்துக்கொண்டால், இந்தியத் தத்துவங்களைச் சமக்காலப்படுத்தும் பிரச்சினையில் பல புதிய புள்ளிகளை வெளிக்கொணர முடிவும்.
5. இந்தியத் தத்துவ மரபுகளுக்குள் வைத்து பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரைப் புரிந்துகொள்ள முடியுமா ? எப்படிப் புரிந்துகொள்வது ? இந்தியத் தத்துவ மரபுகளில் பொருள்முதல்வாத மரபுகளின் தொடர்ச்சியாக இன்றைய இந்திய மார்க்சியர்கள் உள்ளனர் சட்டோபாத்தியாயா இந்திய நாத்திகம் நூலின் முன்னுரையில் கூறுவார். அப்படி ஒரு தொடர்ச்சியை, வேர்களை வலியுறுத்த முடியுமா ?
இந்தியத் தத்துவ மரபுகளுக்குள் வைத்து பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரைப் புரிந்துகொள்ள முடியுமா என்பதற்கு இரண்டுவிதமாகப் பதில் சொல்லலாம்.
அம்பேத்கர் ரொம்ப வலுவாக பௌத்தத்தைக் கையிலெடுத்தார். தேவைப்பட்ட இடங்களில், அதில் சில முக்கியமான திருத்தங்களைக்கூட செய்தார். பௌத்தத்தைக் கொஞ்சம் புரட்சித்தன்மை கொண்டதாக மாற்றினார். சமூகவியல் படுத்தினார். அதனால் அம்பேத்கருக்கு இந்திய மரபுகளுக்குள் வேர்கள் கிடையாது என்று சொல்லமுடியாது. ஏனென்றால், அந்த வேரை ரொம்ப வேகமாகவும், அழுத்தமாகவும், தொடர்ச்சியாகவும் பௌத்தத்திற்குள் அம்பேத்கர் தேடியுள்ளார். அவர் பௌத்தத்தை முன்வைத்து மார்க்சியத்தை எதிர்கொள்ளக்கூட முயற்சி செய்தார் என்று சொல்ல முடியும். ஆகவே அம்பேத்கருக்கு இந்திய மரபுகளுக்குள் வேர் வலுவாகத்தான் இருக்கின்றது.
இதற்கு இணையாக இங்கு அயோத்திதாசன் பண்ணினார் என்பதையும் பார்க்க முடியும். அம்பேத்கர் முந்தியவர் அயோத்திதாசர். அவரும் பௌத்தத்திற்குச் சென்றுசேரும் ஒரு நிலையை இருந்தது. ஆகவே, தலித் இயக்கம் இந்த மரபு சார்ந்த வேரை நன்கு தேடியுள்ளது என்று தோன்றுகிறது.
வேகமாக, மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்போது, பெரியாரைப் பொறுத்தமட்டில், அவருக்கு மூன்றுவிதமான வேர்கள் காணப்படுகின்றன. ஒன்று சாருவாகம்-உலகாயதம். இதைப் பற்றி, பிரகிருதிவாதம் அல்லது மெட்டிரியலிசம் என்று தலைப்பிட்டு அவரே பேசியுள்ளார். மற்றொன்று நியாய-வைசேடிகத்தைக் கொஞ்சம் சொல்லலாம். இதனுடன் பௌத்தக் கூறுகளையும் இணைத்து ஏற்றுகொண்டுள்ளார். இதைப் பற்றி இப்போது வெளியாகியுள்ள, இந்தியத் தத்துவங்களும் தமிழின் தடங்களும் எனது நூலில் பெரியாரும் பௌத்தமும் என்ற கட்டுரையில், அவரது அனாத்மாவாதம், துக்கம், துக்கநிவாரணம் போன்ற பௌத்த வேர்களைத் தேடிப் பார்த்துள்ளேன். அதனால், பெரியாரிடமும் சாருவாகம்-உலகாயதம், நியாய வைசேடிகம், பௌத்தம் ஆகிய வேர்கள் இருக்கின்றன. ஆனால் இந்த வேர்களை எல்லாம் அவர் ரொம்ப சிலாகிக்கவில்லை. அம்பேத்கர்கூட தன் வேர்கள் அவ்வப்போது சிலாகித்துப் பேசியுள்ளார். ஆனால் பெரியார் அந்த மாதிரி சிலாகித்துப் பேசுவதற்காக அந்தத் தத்துவ நூல்களை மெனக்கெட்டுப் படிப்பது போன்ற செயல்களில் ஈடுபடவில்லை. அவரது கேள்வி ஞானம், சில அறிஞர்களுடனான உரையாடல், தேர்ந்தெடுத்த நூல்களைப் படிப்பது ஆகியவையே அவருக்குப் போதுமானதாக இருந்தது. திருக்குறளில் பெரியார் நுழைந்து பார்த்துள்ளார். திருக்குறளின் கருத்துகளை ஏற்றுக் கொண்டுள்ளார். விமர்சன்ங்களும் வைத்துள்ளார்.
சமூக வெளிகளில் தீவிரமான உரையாடல்களுக்கு ஒருவர் முயலும்போதே, மரபு சார்ந்த வேர்கள் அவருக்குக் கிடைத்துவிடும். மரபார்ந்த வேர்கள் என்பது, ஒன்றைக் கண்ணை மூடிக்கொண்டு ஏற்றுக்கொள்வது என்பது மட்டுமில்லை. வேர் என்பது விமர்சனரீதியானதாகவும் இருக்க முடியும். நிராகரிப்பாக இருக்கக் கூடாது. நிராகரிப்பதை வேர் என்று சொல்ல முடியாது. அப்படிப் பார்க்கும்போது பெரியார், அம்பேத்கருக்கு வலுவான வேர்கள் உண்டு என்பதை மறுக்க முடியாது.
இன்னொரு கோணத்திலிருந்து, இந்திய மரபுகளில் பெரியார், அம்பேத்கருக்கு வலுவான வேர்கள் உண்டு என்று சொல்ல முடியும். அது என்னவென்றால், அவர்கள் பேசிய பிரச்சனைகளின் சமூகவியல் பரிமாணம். சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இவர்கள் காலத்தில் முன்வைக்கப்பட்ட இந்துமதம் என்னும் அடையாளம், அந்த இந்துமதத்தை வைத்து ஒரு தேசியத்தை உருவாக்கும் அரசியல் ஆகிய பிரச்சினைகளின் மூலமாகவும் அந்த வேர் கிடைக்கின்றது. அதாவது, எந்தப் பிரச்சினையை எடுத்துப் பேசுகிறார்கள், எந்தப் பிரச்சினையை முன்னிலைப்படுத்துகின்றார்கள் என்பது மூலமாகவே, அந்த மரபின் உரையாடல்களில் ஒரு இடம் கிடைத்து விடுகின்றது.
இந்த அளவுக்கு மார்க்சியர்களுக்கு அந்த வேர்களில் வலு இல்லை. நமக்கு உலகாயத-சாருவாக வேர் உண்டு என்று தேவிபிரசாத் சொல்கிறார். ஆனால் அந்தத் தத்துவச் சொல்லாடல்களில் நமக்கு ஒரு தொடர்ச்சி இல்லை. நாம் சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இந்துமதம் பற்றியெல்லாம் அதிகமாகப் பேசவில்லை. மார்க்சியர்களைப் பொறுத்தமட்டில், இதில்தான் தகராறு ஏற்படுகின்றது. செவ்வியல் மார்க்சிய மொழியில் சொல்லச் சொல்ல வேண்டுமென்றால், மார்க்சியர் சமூகரீதியாக சாதியைவிட, வர்க்கத்தை முன்னிலைப்படுத்தி விட்டார்கள். நடைமுறைத் தளத்தில் சாதியை எல்லாம் தொட்டு இருக்கின்றார்கள், இல்லையென்று சொல்ல முடியாது. விவசாய இயக்கத்தை நட்த்தியபோது, தவிர்க்க இயலாத வகையில் சாதிப் பிரச்சனையைத் தொட்டுத்தான் சென்றுள்ளார்கள். நிலச்சுவாந்தாரின் சாதி என்ன ? கூலி விவசாயிகளின் சாதி என்ன? என்று தெரியாமல் அங்கு படுகொலைகள் நடக்காது ?. ஆனால் அம்பேத்கர் போல ஏராளமாகக் கருத்தாக்கத் தளங்களில் நுழைந்து நாம் விவாதிக்கவில்லை.
ஆகவே அம்பேத்கருக்கும், பெரியாருக்கும் மரபில் இடம் இல்லை என்று சொல்ல முடியாது. மரபில் இடம் வேண்டுமானால், வேதாந்தத்தைப் பேசினால்தான் உண்டு, சமஸ்கிருதத்தை ஏற்றுக் கொண்டால்தான் உண்டு என்ற மிகமிக மொன்னையானது. இது இவர்களிடத்து கிடையாது. ஏன் புத்தரிடமும் அந்த ஏற்பு இல்லைதானே. கபீரிடம் கடுமையான பார்ப்பனிய, சனதான, மூடநம்பிக்கை எதிர்ப்பு உண்டு. ஆகவே பெரியார், அம்பேத்கர் தொட்ட பிரச்சனைகளுக்குச் சமூகரீதியான ஒரு வரலாறு இருக்கின்றது. இந்தப் பிரச்சனைகள் நேற்று, இன்று ஆரம்பித்தவை அல்ல; அவை இரண்டாயிரம் வருடங்களுக்கு முன் ஆரம்பித்தவை. அந்தப் பிரச்சினைகளைப் பேசிய அம்பேத்கர், பெரியார் ஆகியோரும் அந்த மரபுகளுள் நின்றும், தாண்டியும் அந்தப் பிரச்சினைகளை எதிர்த்து, வெவ்வேறு தளங்களில் சண்டை போடுகின்றார்கள் என்று நினைக்கிறேன்.
6. பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் சமகால இந்துத்துவ அரசியலுக்கு எதிராக நிறுத்துகிறோம். அவர்கள் நாத்திகர்கள், அவைதீகர்கள் என்பதலா ? அவ்வாறு நிறுத்துவது நம் சமகாலத் தேவைப்பாடுகளை நிறைவுசெய்ய முடியுமா ?
பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் இந்துத்துவ அரசியலுக்கு நாம் நிறுத்தவில்லை. இந்துத்துவ அரசியலே அவர்களை ஏற்றுக் கொள்ளாது. ஹைத்தராபாத்தில் ரோஹித் வெமுலாவை, ஜேஎன்யூ மாணவர்களை நாமா இந்துத்துவாவிற்கு நிறுத்தினோம். இல்லை, மஹாராஷ்டிரம், குஜராத், ஹரியாணாவில் தலித்துகள் தாக்கப்பட்டது, தாக்கப்படுவது, அதனால் தலித்துகள் இந்துத்துவத்திற்கு எதிராகப் போராடி வருவது ஆகியவற்றைப் பார்த்தால் நாமா தலித்துகளை இந்துத்துவத்திற்கு எதிராக நிறுத்துகிறோம். இல்லை. இந்துத்துவமே அவர்களை எதிரிகளாகக் கருதுகின்றது; எதிரிகளாக ஆக்கி வைத்துள்ளது. இதை இந்துத்துவாவாதிகள் சில சமயங்களில் வெளிப்படையாகப் பேசுகின்றார்கள்; சில சமயங்களில் மறைமுகமாகப் பேசுகின்றார்கள். ஆனால் மிகுந்த வக்கிரத்தோடு செயல்படுகின்றார்கள். அதனால் பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் இந்துத்துவ அரசியலாக நாம் நிறுத்துகிறோம் என்பது கிடையாது.
ரொம்ப முக்கியமானது, இங்குச் சமூகப் பிரச்சினைகளுக்கு ஒரு சமயப் புனிதம் கொடுத்து வைத்துள்ளார்கள். இப்போது மேற்கத்திய ஆய்வுகளில் பௌத்தம், சீன, ஜப்பானிய மரபுகள் உள்ளிட்டு கிழைநாடுகளின் சமயங்களைக் குறிக்க, dharmic religions என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். கிறித்தவத்தையும் இசுலாமையும் குறிக்க abrahamic religions என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துக்கின்றார்கள். ஆனால் வருணாசிரமத் தர்மம், வருணத் தர்மம், சாதித் தர்மம், சுதர்மம், மனுதர்மம் போன்ற கருத்தாக்கங்களை, சொல்லாடல்களை எல்லாம் ஏராளமாகப் பரப்பி, பயன்படுத்தி நிற்கின்ற இந்துத்துவ அரசியல், இந்தத் தர்மம் என்ற சொல்லையே ரொம்ப கேவலப்படுத்திவிட்டது.
சமூகப் படிநிலைகளுக்குச் சமயரீதியான புனிதம் கற்பிதத்தை இந்துத்துவவாதிகள் சுயவிமர்சனம் செய்துகொண்டதே கிடையாது. இந்தப் புனிதம் கற்பித்தல் குறித்து, எந்தவொரு மடாதிபதியோ, எந்தவொரு சங்கராச்சரியாரோ, தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்தவரை எந்தவொரு சைவ மடத் தலைவரோ அதிகாரப்பூர்வமாகவே சுயவிமர்சனம் செய்துகொண்டதே கிடையாது. இந்து மதத் தலைவரான ஆதித்யநாத் யோகியை உத்திரபிரதேசத்தில் ஆக்கியபோதிலும்கூட, அந்த யோகிகள் இந்து வருணாசிரமத்தை நாங்கள் ஆதரிக்கவில்லை என்ற குரலைக் கேட்க முடிந்ததா ? மத அந்தஸ்தை அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும் ஒரு மடாதிபதியோ, யோகியோ யாராவது ஒரு இந்துமதத் தலைவர், வருணாசிரம், சாதிவேறுபாடுகள் இந்துமத்த்தில் ஏதோ ஒரு காலத்தில் நுழைந்துவிட்டது, அதை நாங்கள் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்று வெளிப்படையாக, பிசிறுகள் இல்லாமல் சொன்னதுகிடையாது. ஏதாவது அக்கன்னா, இக்கன்னா போட்டுத்தான் அவர்கள் சொல்கிறார்களே தவிர, வெளிப்படையாகப் பேசுவது கிடையாது.
ஆகவே அம்பேத்கர், பெரியார் ஆகியோரின் தேவை, கால இயைபு, முக்கியத்துவம் எதில் உள்ளதென்றால், தாங்கள் தேர்ந்துகொண்ட விமர்சனக் கருவி, அதை எந்தளவு கூர்மைப்படுத்தியுள்ளார்கள் என்பது போன்ற மற்ற விசயங்களெல்லாம் ஒருபுறமிருக்க, அவர்கள் தேர்ந்துகொண்டு பேசிய பிரச்சினையின் தளத்தில் உள்ளது. அதுவே, அவர்களை இந்துத்துவம் நிராகரிக்கும்படி ஆக்கிவிடுகின்றது. அதனால்தான் அவர்களைப் பற்றி நாம் மீண்டும் மீண்டும் பேச வேண்டியதாகவும் உள்ளது.
தேர்தல் அரசியல் களத்தில் இந்துத்துவ ஆதரவு அரசியல் கட்சிகளுடன் சில தலித் அரசியல் கட்சிகள் சில நேரங்களில் உரையாடல்களை மேற்கொள்ள முயற்சித்துள்ளார்கள். அது நமது தேர்தல் அரசியல் ஜனநாயகத்தில் சிக்கல், நிர்பந்தம் என்றுகூட சொல்லலாம். அம்பேத்கருக்கும் கூட உபநிடதங்களில் பேசப்படும் பிரமம் பற்றியெல்லாம் ஆரம்பக் காலத்தில் ஓர் ஈர்ப்பு இருந்ததென்று நினைக்கிறேன். இதையெல்லாம் காரணமாகக் கொண்டு உடனே தலித் சிந்தனையே, அம்பேத்கர் சிந்தனையே இந்துத்துவத்திற்கு இடமளிக்கிறது என்று சொல்லிவிடமுடியாது. ஏனென்றால், அம்பேத்கர் பௌத்தத்தின் எல்லாக் கருவிகளையும் மிக கூர்மையாகப் பயன்படுத்தியுள்ளார். அவருக்குப் பின்னும் அந்தக் கருவியை மேலும் கூர்மைப்படுத்த கெயில் ஓம்வெத், ஆனந்த் டெல்டும்பே முதலான அவர்களிடம் உள்ள வலிமையான அறிஞர்கள் முயன்றுவருகின்றனர். இந்து சனாதனத்தின் வருணம், தீட்டு போன்ற கவிகள் எல்லாம் அவர்களை அச்சுறுத்திக் கொண்டேதான் உள்ளன.
7. பெரியாருக்கு தத்துவப் பார்வை உண்டா ? அல்லது நடைமுறைரீதியாக பார்ப்பனியத்தை, சாதியத்தை, இந்து மதத்தை எதிர்த்த, பார்ப்பனரல்லாத இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்கள் முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியார் சிந்தனையா ?
இந்தக் கேள்வியில், பெரியாருக்குத் தத்துவப் பார்வை உண்டா, இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்கள் முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியார் சிந்தனையா என்ற இந்த இரண்டு சொற்றொடர்களும் மிகக் கடுமையானவையாகப் படுகின்றன.
அந்தோனியா கிராம்சி எல்லோருக்கும் தத்துவப் பார்வை இருக்கின்றது என்று சொல்வார். தத்துவம் என்பது என்னமோ தலையில் கொண்டை முளைத்தவருக்கு மட்டும்தான், பல்கலைக்கழகப் படிப்பாளிக்களுக்கு மட்டும்தான். பெரிய மேதாவிகளுக்கு மட்டும்தான் என்பதைக் கிராம்சி ஏற்றுக்கொள்ள மாட்டார். அவரைப் பொறுத்த வரையில், அவர் நாட்டுச் சூழலில் கிறிஸ்தவப் பங்குத் தந்தை, பள்ளிக்கூட ஆசிரியர், அந்த வட்டார மக்களை ஒருக்கிணைத்துப் போராடும் செயல்பாட்டாளர்கள் ஆகிய எல்லோருக்குமே தத்துவப் பார்வை உண்டு. ஆகவே தத்துவப் பார்வை ஒரு அபூர்வமான சங்கதி அல்ல. அசாதரணமான ஆற்றல் ஒன்றுமில்லை. ஒருவகையில் அது சாதாரணப் பார்வைதான். ஆகவே பெரியாருக்குத் தத்துவப் பார்வை; மிக வலுவான, வளமான தத்துவப் பார்வை உண்டு என்பதை மேலே உரையாடியவற்றால் அறியலாம்.
இடைநிலைச்சாதிகளின் நலன்களை முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியாரின் சிந்தனைகள் என்ற குற்றச்சாட்டு திரும்பத் திரும்ப முன்வைக்கப்படுகின்றது. ஒருகட்டத்தில் இதைத் தோழர் ரவிக்குமார் மீண்டும் ஆரம்பித்து வைத்தார். அப்புறம் ஏராளமாகவே பேசப்பட்டுள்ளது. இந்த இடத்திலும் நீண்ட நெடிய கால வரலாறு கொண்ட பார்ப்பன எதிர்ப்பை உற்றுப் பார்த்துப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமெ என்று நினைக்கிறேன்.
பார்ப்பன எதிர்ப்பு புத்தர் காலத்தில் தொடங்கி, சாருவாகம்- உலகாயதம், தாந்திரிகம், தாந்திரிக அடிப்படை கொண்ட சித்தர் மரபு, பக்தி மரபு, நாம் உரையாடிய இந்தோ-இசுலாமிய மரபு, சந்தர், கபீர் மரபு, குருநானக்கினுடைய சீக்கியம் ஆகிய பல இடங்களில் உள்ளது. பல காலங்களில், பல மரபுகளில் பார்ப்பன எதிர்ப்பில் சத்திரியர்கள், வைசியர்கள், கறராகக் கலைச் சொற்களைக் கொண்டு குறிப்பிட்டால் கைவினைஞர்கள் போன்ற இடைநிலைச்சாதிகள்தாம் முன்னிலை எடுத்தும் நின்றிருக்கின்றார்கள். கைவினைகளுக்குச் சித்தர் மரபோடு ஒரு நெருங்கிய தொடர்புண்டு. சித்தர் மரபில் தனிப்பட்ட திறன்களை மையப்படுத்துவதால், அதனைக் கைவினைஞர் சிந்தனை என்று சொல்வார்கள். ஆகவே பார்ப்பன எதிர்ப்பு என்பது பர்ப்பனரல்லாத எல்லாச் சாதிகளிடமும் குறைவாகவோ, அதிகமாகவோ இருந்துவந்திருக்கின்றது. அது நீண்ட கால வரலாறு கொண்டது.
ஆகவே, இந்தக் குற்றச்சாட்டு என்பது மிகக் கொடூரமான குற்றச்சாட்டு என்று எடுத்துக்கொள்ள அவசியம் ஒன்றுமில்லை. சாதிகளின் மோதல் தளத்தில், இடைநிலைச் சாதிகளும் அந்த வேலைகளைச் செய்துள்ளார்கள்.
தமிழ்நாட்டிலும் இதே மாதிரி நடந்து வந்திருக்கலாம். தமிழ்நாட்டில் சித்தர் மரபுக்கு உள்ள சமூக அடித்தளங்கள் இன்னும் கறாராகக் கண்டறியப்படவில்லை. தமிழ்நாட்டில் பக்தி வடிவத்தின் சிக்கல்களையும் இன்னும் முழுமையாக அறியப்படவில்லை. வைணவத்தில் உள்ள சில தீவிரமான நிலைகள் எல்லாம் எவ்வாறு வந்து சேர்ந்தன. தமிழில் இன்னும் ஆழ்ந்து ஆய்வு செய்ய வேண்டிய வட்டாரங்களெல்லாம் அதிகம் இருக்கின்றன. இது ஒரு பக்கம்.
தமிழ்நாட்டின் சமகால வரலாற்றில் இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்னெடுத்ததில் பெரியாரையும் திராவிர முன்னேற்றக் கழகம், அண்ணா திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் போன்ற தேர்தல் அரசியல் கட்சிகளையும் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டியுள்ளது. அப்படிப் பிரித்துப் பார்க்காததால், சில சமயங்களில் எல்லாப் பழிகளையும் பெரியார் மீதே சுமத்தி விடுகின்றோம். பெரியாரின் தனிப்பட்ட நலனே சற்று வித்தியாசமானது. அப்பண்பு கொஞ்சம் அனார்க்கி என்பார்களே, அந்த அராஜகப் பண்பு கொண்டது. இந்த விசயம் பற்றி, எஸ்.வி.ஆர்.-ஐவிட, பின்னை நவீனத்துவங்கள் வந்த காலத்தில் தெரிதா, பூக்கோ ஆகியோரை எல்லாம் முன்வைத்து அ.மார்க்ஸ் அதிகம் சிந்தித்துள்ளார். பாரதியிடம் எப்படி ரொமாண்டிக்கான கருத்துகள் இருந்தனவோ, அப்படி பெரியாரிடம் ஒரு அராஜக வெடிப்புகள், தீப் பொறிகள் போல கருத்துகள் வந்து விழும். அவர் தன்னை ஒரு மேட்டுக்குடியாக, அறிவாளியாகக் காட்டிக் கொள்ளவில்லை. பட்டறிவுத் தளத்திலிருந்து பேசிய தெறிப்புகள் அவரிடம் உண்டு. ஆகவே அவர் திட்டமிட்டு இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களைப் பற்றிய உணர்வோடு செயல்பட்டார், அவற்றை முன்னிறுத்திப் பேசினார் என்று என்னால் சொல்ல முடியவில்லை. அவர் முன்வைத்த விவாதத் தளங்கள் நம்மை எங்கெங்கோ அழைத்துச் செல்லும் பண்பு கொண்டவை. அந்த விவாதத் தளங்களின் அடிப்படை விரிவுநிலைப் பண்புகள் மிகப் பரந்தவை. அவற்றால்தாம் நம்மிடையே அவர் தொடர்ந்து நிற்கின்றார்.
பெரியாரிடம் தேர்தல் அரசியல் இல்லை. தேர்தல் அரசியல் நலன்களுக்காக, அந்த ஊரில் உள்ள பெரும்பான்மை சாதி எது, அதிலிருந்து ஒரு ஆளை எடுப்பது, அந்தச் சாதி பற்றி பெருமைப்படுத்திப் பேசுவது எல்லாம் பெரியாரிடம் இல்லை. ஆனால் இவையெல்லாம், இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்வைத்துத் தேர்தல் அரசியலைக் கையிலெடுத்த திராவிட இயக்க அரசியல் கட்சிகளிடம் உண்டு. இந்தக் கட்சிகள் இடைநிலைச் சாதிகளை முன்னிறுத்தி, ஆட்களைத் தேர்ந்தெடுத்துள்ளார்கள். ஒட்டு வங்கிகளாக அவர்களைப் பயன்படுத்தியுள்ளார்கள். சில சமயங்களில், சில மோதல்களில் இடைநிலைச் சாதிகளை ஆயுதப் பாணிகள் ஆக்கியுள்ளனர். ஆகவே, பெரியாரையும் தேர்தல் அரசியல் திராவிடக் கட்சிகளையும் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டும். அவ்வாறு பிரித்துப் பார்த்தால்தான் பெரியாரைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்; இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள் என்ற குற்றச்சாட்டையும் முன்வைக்க முடியாது என்று நினைக்கிறேன்.
சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இந்துமதம் ஆகியவற்றுக்கு எல்லாம் எதிராக, வலுவாகப் பெரியார் நின்றிருக்கின்றார். அகில இந்திய அளவில், தமிழ்நாட்டில் மட்டும்தான் ஒரு பெரியார் இருந்திருக்கிறார் என்று இன்று உணரமுடிகிறது. மதம் சார்ந்தவர்களாக இருந்தபோதிலும், கிறிஸ்தவர்கள், இசுலாமியர்கள், சீக்கியவர்கள் ஆகியோருக்கு பெரியாரை நோக்கி ஒரு எதிர்பார்ப்பு இருந்தது. ஏனென்றால் பெரியார்தான் இந்துப் பெரும்பான்மைவாதத் தேசியத்திற்கு எதிராக வலுவான தளத்தை உருவாக்கிக் கொடுத்துள்ளார். அவரைச் சின்ன சின்ன குற்றச்சாட்டுகளை முன்வைத்துப் புறக்கணிப்பதில் பயனில்லை என்றுதான் நான் எண்ணுகிறேன். இந்தக் குற்றச்சாட்டுகளை முன்வைப்பவர்கள் இழப்புகளையும் தோல்விகளையும் சந்திக்க வேண்டிவரும் என்று நினைக்கிறேன்.

Interviewed By Tamil Kamarasan

Posted in English | Leave a comment