Ayothee Dasa Pandithar in Tamil

அயோத்திதாச பண்டிதர்: தென்னிந்தியாவில் தலித் தன்னுணர்வின் உருவாக்கம்
ஆங்கிலத்தில்: ந. முத்து மோகன்
தமிழில்: இந்திரா மோகன்
இந்தக் கட்டுரை, 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலிருந்து 20ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கம் வரையிலான காலக்கட்டத்தில், தென்னிந்தியாவில் வெளிப்பட்ட தலித் தன்னுணர்வின் அடிப்படைக் கூறுகளைப் பற்றிய பகிர்வு ஆகும். குறிப்பிட்ட அக்காலத்தின் வரலாற்றுத் தகவல்களுக்குள் அதிகம் நுழையாது, தலித் சிந்தனையாளர் அயோத்திதாச பண்டிதர் (1845-1914) அவர்களால் முன்னிறுத்தப்பட்ட தலித் தன்னுணர்வின் முக்கிய அம்சங்கள் குறித்து விவரிப்பதாகவும் ஆராய்வதாகவும் இக்கட்டுரை அமைகிறது. அண்மையில்தான் அயோத்திதாச பண்டிதரின் எழுத்துக்கள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டு (முதல் இரண்டு தொகுதிகள் 1999லும், மூன்றாம் தொகுதி 2003லும் பாளையங்கோட்டை தூய சவேரியார் கல்லூரி நாட்டார் வழக்காற்றியல் ஆதார மையத்தால்), அதனுடைய பதிப்பாளர் திரு ஜி. அலோச்¢யஸ் அவர்களால் மூன்று தொகுதிகளாக வெளியிடப்பட்டன. அம்பேத்கருக்குக் கொஞ்ச காலம் முன்னதாகத்தான், அயோத்திதாசர் வாழ்ந்திருக்கிறார். அம்பேத்கருக்கு முன்னதாகவே, தலித் தன்னுணர்வையும், பௌத்த மறுமலர்ச்சியையும் பற்றி அவர் யோசித்திருக்கிறார் என்று எண்ணத்திற்கு இது இட்டுச் செல்கிறது. நவீன ஐரோப்பியச் சிந்தனையுடன் அதிகப் பரிச்சயம் கொண்ட அம்பேத்கருக்கு முந்திய தலித் தன்னுணர்வு எப்படிப்பட்டதாக இருந்தது? அம்பேத்கருக்கு முந்திய பௌத்தம் பற்றிய புரிதல் எவ்வகைப்பட்டதாக இருந்தது? என்பது போன்ற சுவையான கேள்விகளுக்கு இது நம்மைத் தயார்ப்படுத்துகிறது. தென்னிந்தியாவில் உருவான நீதிக்கட்சியே பிராமணர் அல்லாதோரின் முன்னோடி இயக்கம், நீதிக்கட்சியினரே பிராமண எதிர்ப்பு, நாத்திகம், இந்துமத விமரிசனம், மற்றும் சாதி மறுப்பு போன்ற நிலைப்பாடுகளைத் தமிழுக்கு அறிமுகப்படுத்தினர் என்ற கருத்தினை மறுபரிசீலனை செய்யத் தூண்டுவதாகவும் அயோத்திதாசரின் எழுத்துப் புலமை உள்ளது. தமிழ்ச் சூழலில், அயோத்திதாசரால் உருவாக்கப்பட்ட தலித் தன்னுணர்வு பற்றிய கட்டமைப்பு, 20ஆம் நூற்றாண்டில் தமிழ் நாட்டில் மார்க்சிய கருத்துக்கள் வேர்கொள்ளுவதற்கு ஏற்புடையதாக அமைகிறது என்பதையும் காணமுடிகிறது. ஏனென்றால் தென்னிந்தியாவின் முதல் பொதுவுடைமைவாதியாகப் போற்றப்படும் ம. சிங்கார வேலு அவர்கள் (1860-1946) தம்முடைய அரசியல் பயணத்தை அயோத்திதாச பண்டிதருடன் இணைந்து தென்னிந்திய புத்த மறுமலர்ச்சியில் பங்கு பெறுவதுடன் தொடங்கியுள்ளார். இவ்வாறாக, தென்னிந்தியாவில் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் உருவாகிய தலித் தன்னுணர்வு அடுத்து வந்த காலங்களில் எழுச்சி பெற்ற பல்வேறு சமூக அரசியல் இயக்கங்களுக்கான முன்னோட்டமாக இருந்திருக்கிறது. இதுவரை நாம் அறிந்துள்ள சமீபகால வரலாறு குறித்த சில மாற்றுப் புரிதல்களை அது நமக்கு வழங்குகிறது.
அயோத்திதாசரின் வாழ்க்கைச் சூழல்
தென்னிந்திய தலித் நினைவுகளில் அயோத்திதாசரின் பிறந்த தேதி, குடும்பம், செயல்பாடு குறித்த மிகச் சரியான தகவல்கள் அதிகம் இல்லை. தற்சமயம், அவரைக் குறித்து சொற்பமாகக் கிடைத்துள்ள தகவல்களின் அடிப்படையில் நாம் முன்னேறலாம். அயோத்திதாசர் வடதமிழகத்தில், எளிமையான, ஆனால் பரம்பரையாகப் படித்த, பறையர் சமூகத்தில் பிறந்தவர். அவரது தந்தையார், அவரது சொந்த ஊரில் அங்கீகரிக்கப்பட்ட சித்த மருத்துவராகத் திகழ்ந்தார். எனவே தந்தையாரைத் தொடர்ந்து மகனும் அத்தொழிலைச் சிறப்புடன் செய்து வந்தார். சித்த மருத்துவர்கள், அரிதாகக் கிடைக்கக் கூடிய மருத்துவக் குறிப்புகளோடு மட்டுமல்லாமல், இலக்கிய மற்றும் வரலாற்றுக் குறிப்புகள் அடங்கிய கையெழுத்துப் பிரதிகளான ஓலைச் சுவடிகளைத் திரட்டுவதை மிகவும் வாஞ்சையுடன் பரம்பரையாகச் செய்து வந்தனர். இவர்தம் தந்தையார் ஓர் ஆங்கில அதிகாரிக்கு, தமிழ் நீதி நெறி நூலான திருக்குறள் கையெழுத்துப் பிரதியை அன்பளிப்பாகக் கொடுத்ததாகக் கூறப்படுகிறது. அயோத்திதாசரும் மிக அரிதாகக் கிடைக்கக் கூடிய தமிழ் இலக்கிய மற்றும் வரலாற்று கையெழுத்துப் பிரதிகளைத் திரட்டி வந்ததுடன் சித்த மருத்துவராகவும் பயிற்சி மேற்கொண்டிருந்தார்.
சென்னை மாநகரத்தை அடுத்துள்ள சிறுநகரங்கள் தொழில் மையங்களாகவும், வர்த்தக மையங்களாகவும் அக்காலத்திய தென்னிந்திய நகரமயமாக்கலுக்குள் சென்றன. வடதமிழகத்தில் இருந்த பரம்பரையான விவசாயக் கிராமங்களில் பணப்பயிர் விளைவிக்கச் செய்தல் என்ற காலனியக் கொள்கை பெரும் பாதிப்பை ஏற்படுத்தியதுடன், அந்த விவசாயிகளை ஏழ்மைக்குள் தள்ளியது. வரலாற்று ஆசிரியர்கள் இப்பகுதிகளில் ஏழ்மையையும் தொடர் பஞ்சங்களையும் பற்றித் தெரிவிக்கின்றனர். எப்படியோ வடபுறம் சென்னையை நோக்கியும் மேற்காகக் கோலார் தங்கச் சுரங்கங்களை நோக்கியும் விவசாயத் தொழிலாளர்களின் நகர்வு, பரம்பரை விவசாயக் கூலிகளின் நஷ்டத்தை ஈடு செய்வதாக அமைந்தது. விழுப்புரம், சென்னை, கோலார் என்ற முக்கோண அமைவிடம் அயோத்திதாசரின் வாழ்விடமாக அமைந்தது. தொழில் மயமாக்கப்பட்ட நகர வளர்ச்சியும் ஆங்கிலேய ஆட்சியினால் தூண்டப்பட்ட மாற்றங்களும் பண்டிதரை அடிமைத்தளையிலிருந்து விடுபடும் எண்ணத்தைத் தூண்டுவதாக அமைந்தன.
ஆங்கிலேய அரசால் தோற்றுவிக்கப்பட்ட காலனியமயமாக்கல் என்ற நிகழ்வு ஏற்கனவே தென்னிந்தியப் பகுதிகளின் பண்பாட்டு அரசியலில் ஏராளமான அனுபவங்களை ஏற்படுத்தியிருந்தன. பரம்பரையாகவும் வரலாற்றுரீதியாகவும் இலங்கைத் தமிழர்களுக்கும் தென்னிந்திய தமிழர்களுக்கும் இடையில் நிலவிய தொடர்புகள் அவர்களுக்கிடையில் மொழியையும் மதத்தையும் இணைப்பதில் பெரும் பங்கு வகித்தன. தமிழ் இன எச்சரிக்கையை தூண்டுவதற்கான முதல் அலை வீசத் தொடங்கியதில் தொடர்பு உடையவராக ஆறுமுக நாவலர் (1822-1879) அவர்களைக் குறிப்பிடலாம். இவர் யாழ்ப்பாணத்தில் பிராமணர் அல்லாத, வைதீக சைவ வெள்ளாளர் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவர். தமிழ் நாட்டிலும் யாழ்ப்பாணத்திலும் உள்ள சைவ வெள்ளாளர்கள் பரம்பரையாக நிலவுடைமையாளர்களாவர். சைவ மடங்களுக்கும் கோவில்களுக்கும் அவர்கள்தாம் உரிமை பெற்றவர்களாக இருந்தனர். ஆறுமுகம் பிள்ளை மிக நெருக்கமாக இலங்கைக் கிறித்துவ கல்வியாளர்களுடன் தொடர்பு வைத்திருந்தார். மேலும் அவர் விவிலியத்தை (வேதாகமத்தை) தமிழில் மொழி பெயர்த்தார். கிறித்துவ மத போதகர்களுடன் அவர் கொண்டிருந்த நெருக்கம் சைவ மதச் சிந்தனைகளையும் வழிபாட்டு முறைகளையும் மறுசீரமைப்புச் செய்யும் நம்பிக்கையை அவருள் ஏற்படுத்தியது. ஆறுமுகம் பிள்ளை இரு கூர் ஆயுதங்களாக இரண்டு கருத்துக்களைக் தம் கைகளில் ஏந்தியவராக இருந்தார். ஒன்று யாழ்ப்பாணத்தில் நிகழ்ந்துவந்த கிறித்துவ மதமாற்றத்தை எதிர்ப்பதாயும், மற்றொன்று வைதீக சைவ நிலைப்பாட்டை வலுப்படுத்துவதுமான கருத்துக்களும் செயல்பாடுகளும் ஆகும். சைவ மத நூல்களை நாவலர் எளிமையான உரைகளாக்கி அவற்றைத் தொகுத்து வெளியிட்டு வெகுஜனப் புரிதல்களுக்கு உட்படுத்தினார். சைவக் குடும்பத்தில் பிறந்த குழந்தைகளுக்கு கல்வி பயில்வதற்கு யாழ்ப்பாணத்தில் பொதுக் கல்வி நிலையத்தை நிர்மாணித்தார். மேலும் யாழ்ப்பாணத்திலும் தமிழ் நாட்டில் சிதம்பரத்திலும் அச்சகங்களை ஏற்படுத்தி அவற்றின் மூலம் சைவ இலக்கியங்களைப் பரவச் செய்தார். திருவாவடுதுறையில் உள்ள வைதீக சைவ மடம், சமய இலக்கியங்களைப் பேசுவதில் திறமையாளர் என்னும் பொருள்படும்படியாக அவருக்கு ‘நாவலர்’ என்று பட்டமளித்துச் சிறப்பித்தது.
ஆறுமுக நாவலரின் செயல்பாடுகள் அனைத்தும் இயற்கையில் மேல் தட்டு சைவ மத நம்பிக்கையை மறுசீரமைப்புச் செய்யக் கூடியதாகவும் புத்துயிர்ப்பு அளிக்கக் கூடியதாகவும் இருந்தன. சில நவீன காலக் கூறுகளைப் பின்பற்றும் சமயங்களிலிருந்து புதுமையைப் புகுத்திக் கொண்ட சைவமதம் கிறிஸ்துவ அனுபவத்தை அநுகரணம் செய்தது. அதே வேளையில் நாவலர், இலங்கையில் காலனீய அமைப்பின் கீழ் அதிகார பேரத்தில் ஈடுபட்டிருந்த மேல் சாதியினரை இணைக்கும் படியான செயலை மேற்கொண்டிருந்தார். அவர் சைவக் கோவில்களில் நடைமுறையில் இருந்து வந்த கண்ணகி வழிபாட்டைப் புறம் தள்ளும் முயற்சியில் ஈடுபட்டிருந்தார். ஏனென்றால் கண்ணகி ஜைன செல்வாக்கிற்கு உட்பட்ட புராண இலக்கிய பெண் ஆவாள். மேலும் அவள் ஜைன காப்பியமான சிலப்பதிகாரத்தின் முக்கிய கதாபாத்திரமாக இருந்து, பின்பு அநீதியான முறையில் அவளுடைய கணவன் கோவலன் கொல்லப் பட்டபின் அவளுடைய பெண்மை சினம் கொண்டு அவன் கொல்லப்பட்ட நகரமான மதுரை எரிந்து சாம்பலானதால் கண்ணகியை ஆற்றுப் படுத்துவதற்காக அவள் தெய்வமாக்கப் பட்டாள் என்று கொள்ளப்படுகிற்து. அதனால் ஆறுமுக நாவலர் நாட்டுப்புறச் செல்வாக்கை அகற்றிவிட்டு யாழ்ப்பாணப் பகுதியில் இருந்த சைவ ஆலயங்கள் தூய்மையான வைதீக சைவ ஆகம விதிகளின்படி உயிர்ப்புப் பெறுதல் வேண்டும் என முயற்சித்தார். ஆறுமுக நாவலரின் இந்த சைவமதத் தூய்மைப் படுத்தல் எனபதானது இந்தியத் தமிழ் பகுதிகளிலும் வைதீக தமிழ் மடங்களின் பெரும் பாராட்டையும் மெச்சுதலையும் பெற்றது. காலனீயத்தைப் பொறுத்தமட்டில், ஆறுமுக நாவலர் சைவ வெள்ளாளர்களின் தனிச் சலுகையான நிலவுடைமையையும் மேல்சாதி வெள்ளாள உருவாக்கத்தையும் முக்கியமாக இணைப்பதற்கான ஒரு பிரதிநிதியாகவே காணப்பட்டார். புதியதோர் சூழலில் இது ஒரு சமய இணைப்பு மட்டுமல்லாது சாதி அமைப்பின் மறு உருவாக்கமாகவும் திகழ்ந்தது. ஒரு வகையில் 19ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து தெளிவானதொரு நிலையில் நிலவுடைமைச் சமூகத்தில் சலுகை பெற்ற சாதியினர் காலனீய ஆட்சியாளர்களுடன் அதிகமான உரிமைகளைப் பெறுவதற்கான பேரம் பேசுதலைத் தொடங்கினர். அவர்களின் அடையாள உணர்வு அந்நாட்களில் மேலோங்கத்தொடங்கியது. ஆறுமுக நாவலரின் முயற்சிகள் இவ்விதம் வெறுமனே நிலவுடைமை வசதிகளை மாத்திரம் அனுபவிக்க விளைந்த வெள்ளாள சமூகத்தினரின் சாதி சமய அடையாளமாகக் குறுகி நின்றன.
வங்காளத்திலும் இந்தியாவின் வடமேற்கிலும் வாழ்ந்த பிராமணர்களும் இவை போன்று ஆங்கிலேயர்களுடன் அதிகார பேரத்தில் ஈடுபட்டு வந்தனர். பிரம்மசமாஜம், ஆரியசமாஜம் போன்ற புதிய அமைப்புகளை ஏற்படுத்தியதன் மூலம் அவர்கள் தங்கள் பேரத்தைத் தொடங்கினர். வைதீக அனுஷ்டானங்களை சீர்திருந்திய வடிவில் மறு உருவாக்கம் செய்யும் போது மேற்கத்தியமுறை ஓரளவு பின்பற்றப்பட்டதான நிலை இருந்த போதிலும் பிராமண மறுமலர்ச்சியே முக்கியத்துவம் பெற்றது. மறுமலர்ச்சியாளர்கள் மிகப்பழையகால பிராமண சிந்தனை அடுக்கான உபநிடத ஓரிறைக் கொள்கை அல்லது வேதங்களின் இயற்கைவாதக் கொள்கைக்கு மீண்டும் செல்லவேண்டும் என அழைப்பு விடுத்தனர். நாட்டுப்புற வழிபாட்டு முறைகளும் வெகுமக்கள் நம்பிக்கைகளும் அதிகம் இடம்பெற்றிருந்த இடைக்கால இந்தியாவின் புராண வடிவமைப்பை இந்து சமயத்திலிருந்து விலக்கும் தூய்மைவாதம் இம்முயற்சியில் வெளிப்பட்டது. பிராமணர்களும் ஆங்கிலேயர்களுடன் ஆதிக்கப் பேரம் பேசுதலில் ஈடுபட்டிருந்தனர். உண்மையிலேயே அவர்கள் அரசாங்க வேலைகளைப் பெறுவதான தங்கள் முயற்சிகளில் வெற்றியும் பெற்றனர். மேலும் அவர்கள் இந்தியாவில் ஆட்சியில் இருந்து வந்த ஆங்கிலேய அதிகார வர்க்கத்தினரின் நம்பிக்கைக்கு உரியோராயினர். பிராமணர்கள் தாம் காலனிய இந்தியாவில் ஆங்கிலேய அதிகாரத்தின் நேரடியாகக் காணக்கூடிய ஆதிக்கச் சக்தியாக விளங்கினர் என்பது சில ஆராய்ச்சியாளர்களின் கருத்து ஆகும்.
நாம் இப்போது, 19ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் தென்னிந்தியாவில், குறிப்பாக தமிழகத்தில் வளர்ச்சி பெற்ற, பண்பாட்டு அரசியலின் சிக்கலான நிலை பற்றிக் காணத் தொடங்குகிறோம். இக் காலக்கட்டத்தில் ஏராளமான தமிழ் இலக்கிய கையெழுத்துப் பிரதிகள் கண்டெடுக்கப்பட்டு நூல்களாக அச்சேறின. பல நூல் வெளியீட்டகங்கள் தோற்றம் பெற்றன. பல மாத சஞ்சிகைகளும், தினசரி செய்தித் தாள்களும் சிறுநூல்களும் வெளிவந்தன. பழைய சங்ககால கைப்பிரதிகளான திருக்குறளும், இலக்கண நூலான தொல்காப்பியமும் அறநெறி நூல்களும், பின்னைச் சங்க காலக் காப்பிய நூல்களும் மத்திய கால சைவ வைணவ இலக்கியங்களும் இக்காலத்தில்தான் அச்சுக்கு வந்தன. தமிழகத்திலிருந்தும் இலங்கையிலிருந்தும் ஏராளமான ஆராய்ச்சியாளர்கள் குறிப்பாக தலித்துகள் கைப்பிரதிகளைத் தேடுவதிலும், அவற்றை அச்சுக்குக் கொண்டுவருவதிலும் முனைப்பாக ஈடுபட்டனர். இந்த நவீன வெளியீட்டு செயல்பாடுகள் ஒர் அதிசயத்தக்க இடத்தையும் பெரிய அளவில் முடிவற்ற குறியீட்டுச் செயற்பாடுகளையும் வரலாற்றுக் கட்டுமானங்களையும் அடுத்து வந்த காலங்களில் உருவாக்கின. இவைதாம் பண்பாட்டு அரசியல் என்ற செயல்பாட்டைக் குறித்து நிற்கின்றன.
இச்சமயத்தில் தேசிய அளவில் தொழில்பட்டு வந்த பிராமணிய ஆதிக்கம், தமிழர்களுக்கு இடையில் சைவ நில உடைமைச் சாதிகளின் திரட்சி, ராபர்ட் கால்ட்வெல்லின் திராவிட மொழிக் குடும்பம் பற்றிய புதிய கண்டுபிடிப்புகள், தமிழ் மொழி அடையாள இயக்கம் போன்றன அயோத்திதாச பண்டிதரை தலித் தன்னுணர்வை உருவாக்குதல் என்ற நிலைப்பாட்டிற்கு இட்டுச் சென்றன எனலாம். குறிப்பிட்ட அவ்வகைப் பின்புலத்தில் அயோத்திதாச பண்டிதர், இந்திய வரலாற்றினுள் புதையுண்டிருந்த சமூக வரலாறு, தமிழ் இலக்கிய பண்பாடு, நாட்டுப்புறப் பண்பாடு போன்றவற்றைத் தோண்டி எடுத்துத் தலித் தன்னுணர்வைக் கட்டமைக்கும் முயற்சியில் ஈடுபட்டார். இது தமிழ்ப் பண்பாட்டு வரலாற்றின் முழுமைக்கும் ஓர் அரிய வெற்றியாகத் திகழ்ந்தது.
வட தமிழகத்தில் உருவான நகரமயமாக்கல் அயோத்திதாச பண்டிதரை உருவாக்குவதில் முக்கிய பங்கு வகித்தது. அது அவரைப் பல்வேறு நவீனத்துவ சூழல்களுக்கு அறிமுகப்படுத்தியது. பலவிதமான சமூகப் பிரிவினரும் அன்றைய காலனி ஆட்சியோடு அதிகார பேரங்களை நடத்திக் கொண்டிருந்த வேளையில் அவற்றுக்கான ஒரு தலித் எதிர்வினையை அவை அயோத்திதாச பண்டிதரிடமிருந்து கோரின. அயோத்திதாசரின் தலித் எதிர்வினையானது தலித்துகளின் வரம்புக்கு உட்பட்ட செயல்பாடாக மட்டுமன்றி, தமிழ் வரலாற்றுச் சூழலில் முதன் முதலாக சமூக விடுதலையை மையப் பொருளாக்கிய ஒரு வரலாற்று நிகழ்வாகவும் ஆகிப்போனது.
வட தமிழகத்தில் வள்ளலார்
அயோத்திதாசர் குறித்து பேசுவதற்கு முன்பாக, 19ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் வள்ளலாருக்கும் நாவலருக்கும் இடையில் ஏற்பட்ட வாக்குவாதம் குறித்து முதலில் பேசுவது பொருத்தமாக இருக்கும். நாம் முன்பு குறிப்பிட்டது போல, இலங்கைத் தமிழர்களுக்கும் தென்னிந்திய தமிழர்களுக்கும் மத்தியில் வைதீக சைவ அடையாளத்தை உயிர்ப்பிப்பதிலும் மீட்டுருவாக்குவதிலும் நாவலர் முன்மாதிரியாகத் திகழ்ந்தார். அதே சமயத்தில், தமிழகத்தின் வடமாவட்டங்கள் ஒன்றில், சென்னைக்கு அருகில் தோன்றியவரான வள்ளலார் ‘சமரச சன்மார்க்கம்’ என்னும் சீர்திருத்த மதத்தினைத் தோற்றுவித்தார். சமரச சன்மார்க்கம் என்றால் சாதி, மத, பால் பேதமற்ற ஒரு மதம் ஆகும். ராமலிங்கர் சைவச் சாதியினுள் கீழ் நிலையில் உள்ள ஒரு பிரிவில் தோன்றியவராவார். இக் காலகட்டத்தில் உழவுத் தொழில் புரிந்து வந்த மக்களிடம் பரவிக் கொண்டிருந்த உயிரைக் கொல்லும் பஞ்சத்தைக் கண்டு, அதனைப் போக்கும் எண்ணத்துடன் சைவ மடங்களை அணுகி நேர்மையான முறையில் வள்ளலார் உதவி கோரினார். ஆனால் துர்ரதிஷ்டவசமாக, சைவ மடங்கள் குறிப்பாக நாவலரால் ஏற்படுத்தப்பட்டிருந்த மத அடையாளத்தை முன்னிறுத்தி, பஞ்சத்தில் மரணித்துக் கொண்டிருந்த பொது மக்களுக்கு உதவிக் கரம் நீட்டுவதில் விருப்பம் காட்டவில்லை. அம்மடங்கள் ராமலிங்கரின் வேண்டுகோளை மறுதலித்தமை அவரைச் சைவ மடங்களின் மீதும் சைவ நம்பிக்கைகளின் மீதும் ஏமாற்றம் கொள்ளச் செய்தது. எனவே சைவ நிறுவனங்களிலிருந்து வெளியேறிய வள்ளலார் பசி, மற்றும் அதற்கு எதிர்வினையாக ஜீவகாருண்யம், அதாவது ஏழ்மையான உயிர்களிடம் தயை கூர்ந்து நடந்து கொள்ள வேண்டும் என்னும் கருத்துக்களை உடைய தனிப்பட்ட, வித்தியாசமான மத மற்றும் தத்துவ வெளியை ஏற்படுத்திக் கொண்டார். ராமலிங்கரின் இந்த மனித நேயப் போக்கு தமிழகத்தின் வடமாநிலங்களில் வாழ்ந்த அடித்தட்டு மக்களிடையே வெகுஜன மதிப்பை ஏற்படுத்தியது. இவ்விதமாக, சைவ மதத்தினை “தூய்மை”ப்படுத்துவதிலும் நிறுவனப்படுத்தலிலேயே ஆர்வம் கொண்டிருந்த ஆறுமுக நாவலரில் இருந்து மாறுபட்டு, ராமலிங்கர் முதல் தரமான தத்துவவாதியாகத் விளங்குகிறார்.
ராமலிங்கரின் தத்துவமானது, மனித உயிர்களிடத்தில் காணப்பட்ட பசி என்பதிலிருந்து தோன்றியதாகும். ‘பசி’ என்பது அனைத்து உயிர்களுக்கும் அடிப்படயானதாகும் என்னும் கருத்தை அவர் பரப்பினார். இவருடைய கருத்துப் படி, பசியை மனித உடலிலிருந்து அகற்றவோ, குறைக்கவோ முடியாது. அது ஓர் அடிப்படை நிலை, ஒரு குறைபாடு, ஒரு தேவையாகும். ஏனென்றால் உடல் என்பது மனித உணர்வுடனும் எண்ணத்துடனும் ஆத்மாவுடனும் தொடர்புடையது. அதனால் மனித உடலிலிருந்து பசியை அகற்றுவது என்பது நியாயப்படுத்த முடியாததொன்றாகும். ராமலிங்கரைப் பொருத்தமட்டில் ‘தயை’ அல்லது ‘கருணை’ என்பது மனித உயிர்களின் பசிக் கொடுமைக்கு மிக எளிமையான ஆனால் முக்கியமான மறுமொழியாகும். மனித மனதில் தோன்றும் கருணையானது பொது மக்களுடன் சமூகமாக வாழும் வாழ்வை உறுதிப்படுத்துகிறது. கருணை என்பது மனிதரின் சமூகப் பண்பைக் குறிப்பது. மனித உயிர்களிடம் காணப்படும் கருணையை வரம்புகளுக்கு உட்பட்ட “சிறு கருணை” என்றும் கடவுளிடம் காணப்படும் கருணையை எல்லைகளற்ற “பெருங்கருணை” என்றும் ராமலிங்கர் விளக்கம் தருகிறார். மனித உயிர்களனைத்தும் ‘கருணை’ என்னும் அளவு கோல் கொண்டு கடவுளால் அளக்கப்படுகின்றன. ராமலிங்கரின் தத்துவம் ‘பசியும் கருணையும்’ என்பதிலிருந்து தொடங்கி துன்பங்களின் துவக்கமாகக் கொள்ளப்படும் மனித உடல், அதனுடைய தேவை, அத்தேவை நிறைவேற்றம், அதன்மூலமாக உயிரையும் ஆன்மாவையும் காப்பது என விரிவடைகிறது. ராமலிங்கரின் தத்துவம், மத்திய காலத் தமிழகத்தில் வாழ்ந்த சித்தர்கள் பேசிய மருத்துவத் தத்துவங்கள், உடல்-அதனுடையத் துன்பங்கள், துன்பங்களிலிருந்து விடுதலை பெறுவது என்பவற்றின் வளர்ச்சியாகத் தோன்றுகிறது. சுமார் 1500 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு தமிழில் தோன்றிய பெளத்த இதிகாசமாகிய மணிமேகலையில் சொல்லப்பட்டுள்ள பசிக் கொடுமை, அதிலிருந்து மீளுதல் போன்றனவற்றை இப்போது நினைவுக்குக் கொண்டுவருவதாக அது அமைகிறது. சைவ வைணவ பக்தி இலக்கியங்களும் அவற்றின் காப்பியங்களும் சித்தாந்தம் போன்ற தத்துவங்களும் சுமார் 1500 ஆண்டுகளாக அடியோடு மறந்து போய்விட்ட பசி எனும் பிரச்சினையை அது நினைவுக்குக் கொண்டுவருகிறது!
வள்ளலார் பதி, பசு, பாசம், கடவுள், ஆன்மா, ஆன்மாவைக் கட்டும் தளைகள் போன்ற தத்துவ பிரச்சினைகளை விட்டு விலகினார். படைப்புத் திறன் கொண்ட தத்துவவாதியான இவர் புதிய கொள்கைகளையும் புதிய உண்மைகளைக் கண்டறியும் புதிய ஞானத்தையும் காண முற்பட்டார். ராமலிங்கரால் கண்டறியப்பட்ட ‘கருணை’ என்னும் தத்துவம், ‘சமரச சன்மார்க்கம்’ என மேன்மேலும் வெற்றிகரமாக விரிவடைந்தது. அது ‘பசி’ என்னும் கேள்வியை முன்வைத்ததன் மூலம் நிறுவனப்பட்ட அனைத்து மதங்களின் எல்லைகளையும் தகர்த்து எறிந்தது. ராமலிங்கரின் சமரச சன்மார்க்கக் கருத்து இயற்கையில் மதச்சார்பற்ற தன்மையுடையது. மேலும் அது தமிழ் அடையாள விரிவாக்கத்திலும் பங்களித்தது. ஆறுமுக நாவலரின் வகுப்புவாத சைவ அடையாளக் கட்டுமானத்தை அது எதிர்ப்பதாக இருந்தது. நாவலரின் எழுத்துக்களில், ஒரு சில வரிகள் கூட மனிதத் துயரம், பசி போன்றன பற்றிப் பேசியதில்லை. அதே சமயம், ராமலிங்கருடைய சன்மார்க்கக் கருத்து, சாதி, மதம் அல்லது மொழி என்னும் குறுகிய அடையாளங்களைத் தாண்டி உலகளாவியக் கொள்கையாக வெளிப்பட்டது. இதன் சாத்தியப்பாடுகள் சிக்கலானவை என்ற போதிலும் இது எளிய மனிதரை முன்னிலைப்படுத்தியது என்பதை மறுப்பதற்கில்லை.
ஆறுமுக நாவலரின் மேட்டுக்குடிச் சைவமதம், இந்திய அளவில் காணப்பட்ட பல்வேறு சமாஜங்களின் ஊடாகத் தோன்றிய பிராமண அடையாளம், கால்டுவெல்லின் தமிழ் அடையாளம், வள்ளலாரின் சமரச சன்மார்க்கம் போன்றன உண்மையில் அயோத்திதாசரின் விரிந்த சூழல்களை உருவாக்கின. மற்றொரு வகையில் பார்த்தால், தேசிய அளவில் பிராமணீயத் தோற்றம், தமிழ் நில உடைமை சைவ சமயத்தின் மறுகட்டுமானம், தமிழ் அடையாள உருவாக்கம் ஆகியவற்றுடன் ஊடாடி அயோத்திதாசரின் கருத்துக்கள் செழுமையுற்றன எனவும் கூறலாம். மேலே கூறப்பட்டுள்ள காலனியக் காலத்திய முரண்பட்ட போக்குகளைத் தலித்திய நிலைகளிலிருந்து எதிர்கொள்ளுவதற்கான ஒரு சந்தர்ப்பம் அயோத்திதாசருக்கு உருவானது என்றும் இதனைக் கொள்ளலாம். இந் நோக்கிலேயே, அவர் இந்திய வரலாற்றை, அதில் இடம்பெறும் மதங்களின் வரலாற்றை, தமிழ் மொழி இலக்கியப் பண்பாட்டை, நாட்டுப்புற பாடல்களைத் தோண்டித் துருவலானார். வழக்கமான வரலாற்றுச் சான்றாதாரங்களை விட்டு அவர் வெகுவாக விலகிச் சென்றார். அதற்குப் பின் அவர் நிர்மாணித்துக் காட்டிய தலித் தன்னுணர்வு என்பது தமிழ்ப் பண்பாட்டு வரலாறு முழுமைக்கும் உண்மையில் ஓர் அரிய சாதனையாகத் திகழ்ந்தது. தமிழகத்தின் வடமாநிலங்களில் காணப்பட்ட நகரமயமாக்கல் என்னும் சூழல் அயோத்தி தாசரை உருவாக்குவதில் உறுதியான அடிப்படையாக அமைந்தது. அவை அவருக்கு காலனிய நவீனமயமாக்கலின் பல முரண்பட்ட போக்குகளையும் பலதரப்பட்ட சமூகக் குழுக்கள் அதிகாரபீடங்களுடன் பேரம்பேசுவதையும் எடுத்துக்காட்டின. மேலும் அவை அயோத்தி தாசரிடத்தில் தலித் எதிர்வினையைக் கட்டாயப்படுத்தின. இவ் எதிர்வினை தலித் மக்களுக்கு மாத்திரம் உரியதாக வரையறுக்கப்படாமல் உண்மையில் பொதுமைப்பண்பு கொண்ட ஓர் எதிர் வினையாக அமைந்தது. அவை தமிழ்ச் சிந்தனை வரலாற்றில் முதன்முறையாக சமூக விடுதலை என்ற பிரச்சினையை மையப் பொருளாக்கிற்று.
அயோத்திதாசரும் வரலாற்று மறு கட்டமைப்பும்
இந்திய அளவிலும், குறிப்பாகத் தமிழ் நாட்டிலும் அக்காலக் கட்டத்தில் தோன்றிய மற்ற இயக்கங்களைப் போன்றுதான் அயோத்திதாசரின் வருகையும் பண்பாட்டு வரலாறு குறித்ததாக அமைந்திருந்தது. இந்தியாவின் மிகப்பழமையான பூர்வீக மரபு பௌத்த சமயத்தோடு நேரடியாகத் தொடர்பு கொண்டது என்ற கருத்து கொண்டவராக அயோத்திதாச பண்டிதர் விளங்கினார். இவருடைய இக் கருத்து பௌத்தத்தோடு சமண மதத்தையும் சேர்த்துக் கொண்டதாக இருந்தது. விரிவான பார்வையில் இது இந்தியாவின் சிராமண மரபைக் குறித்ததாகவும் இருக்கலாம். அயோத்திதாசரின் எண்ணப்படி புத்த சமயமானது ஆரிய-வைதீக, சைவ, வைணவ செல்வாக்கிற்கு வெகுகாலம் முன்னதாகவே ஏற்பட்டதாகும்.
தமிழ்ச் சூழல்களில் மிகச் செழுமையான பண்டைத் தமிழ் இலக்கிய நூல் தொகுதிகள் சமண பௌத்த மதங்களினால்தான் தோன்றின. அவை தமிழில் வைதீகச் சிந்தனை அறிமுகமாவதற்கு முற்பட்டவை. அவை தமிழ் மண்ணில் சைவ வைணவச் சமயங்கள் தோற்றம் பெறுவதற்கு முந்தியவை. கி.மு 5 ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து தமிழில் இருந்து வந்த தமிழ் இலக்கியப் பாடல்கள் அனைத்தும் தனிப்பாடல்களாக, சிதறிய வடிவில் வெளியாட்கள் எவராலும் தொடப்படாமல் இருந்து வந்தன. தமிழகத்திற்குள் சமண பௌத்த நுழைவிற்குப் பின்னர்தான் கலைந்து கிடந்த தமிழ் இலக்கிய நூற்கள் எட்டுத்தொகையாகவும் பத்துப்பாட்டாகவும் சேகரிக்கப்பட்டு தொகுக்கப்பட்டன. சிதறிக் கிடந்த தமிழ்ப் பண்பாடு ஓரளவேனும் ஒருங்கிணைந்த பழமையான தமிழ்ப் பண்பாடாக தனது முதல் அடையாளத்தை இக்காலத்திலேயே ஈட்டியது. அவை “சங்க” இலக்கியங்கள் என்ற “பௌத்த” நாமத்தையே இன்றுவரை சுமந்து நிற்கின்றன. பின் வந்த காலங்களில் மூன்று தமிழ் சங்கங்கள் இருந்தனவென்றும், முருகன், சிவன் போன்ற கடவுளர்கள் அச் சங்கங்களில் பங்கு பெற்றதாகவும் தமிழக வரலாறு கூறுகிறது. இவ்வாறு சொல்லப்படுவது சங்க இலக்கியத் தொகுப்பு மற்றும் பதிப்புச் செயல்பாடுகளிலிருந்து பௌத்த மதச் செல்வாக்கை அழிப்பதற்கான தெளிவான முயற்சி என்றே தமிழ் ஆராய்ச்சியாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். ஆனால் நன்கு நிர்மாணிக்கப்பட்டுவிட்ட ‘சங்கம்’ என்ற சொல்லை இன்றுவரை அப்புறப்படுத்த முடியவில்லை. கி.மு 5 ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து தோன்றிய சங்க இலக்கியம் சமண புத்த செல்வாக்கால் தொடர்ந்து நீதி நெறி இலக்கியங்களையும் காப்பியங்களையும் கி.பி 5 ஆம் நுற்றாண்டு வரை உற்பத்தி செய்து வந்தது. அதற்குப் பிற்பட்ட காலத்தில்தான் சைவமும் வைணவமும் தங்களுடைய தெய்வீகக் கீர்த்தனைகளை உருவாக்கின. சங்கம் மருவிய காலத்திலும் சங்க இலக்கியங்களுக்குப் பிற்பட்டக் காலத்திலும் தோன்றிய இலக்கியங்களில்தான் வைதீக பிராமணச் சிந்தனைகள் செல்வாக்கு பெறமுடிந்தன. சமண புத்த மதத்தவர்கள் தமிழ் இலக்கியத்தின் மிகப்பழமையான பதிவுகளில் ஒரு மாற்ற முடியாத இடத்தை உடையவர்களாகவும் வலிமையான பங்களிப்புகளை வழங்கியவர்களாகவும் உள்ளனர். முந்தையத் தமிழ் இலக்கியத்தைத் தாண்டி பிரசித்தி பெற்ற திருக்குறள், நாலடியார், இன்னா நாற்பது, இனியவை நாற்பது, மற்றும் நீதி நெறி நூல்கள் போன்றன மிகத் தெளிவாக சமண புத்த சிந்தனைகளைக் கொண்டனவாகத் திகழுகின்றன. பண்டைய தமிழ் இலக்கியத்தின் ஐம்பெருங் காப்பியங்களான சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, சீவக சிந்தாமணி, வளையாபதி, குண்டலகேசி போன்ற அழியாப் புகழ் பெற்ற நூல்கள் சமண புத்த மதங்களின் மெய்யியல் கருத்தாக்கங்களையும் அறங்களையும் கொண்டனவாக உள்ளன. பழம்பெறும் தமிழ் இலக்கண நூலான ஒல்காப் புகழ்த் தொல்காப்பியம் சிராமணத் தத்துவங்களைக் கொண்டமைந்துள்ளது. இங்கு வரிசைப்படுத்தப்பட்ட நூல்களைக் கொண்டே அயோத்திதாச பண்டிதர் வேத, சைவ, வைணவ மதங்களுக்கு முற்பட்டது சிராமணிய மரபு என்ற கருத்தைத் தனது எழுத்துக்களில் நிரூபித்துக்காட்டுகிறார்.
இந்தியத் துணைக்கண்ட அளவிலும் கூட சிராமணிய பரம்பரை மகாவீரர்-புத்தர் காலத்திற்குப் முன்பாகவும் தொடர்ந்து இருந்து வந்ததாக இந்திய வரலாறு தெரிவிக்கிறது. ஜி. சி. பாண்டே, எல். எம். ஜோஷி போன்ற ஆராய்ச்சியாளர்கள் சிராமணிய பரம்பரையானது மகாவீரர், புத்தர் வாழ்ந்த காலங்களுக்கு மிகவும் முற்பட்டது என்று உறுதியாக வாதிடுகின்றனர். 24 தீர்த்தங்கரர்களில் இறுதியானவரான மகாவீரரின் வாழ்க்கை குறித்த தகவல்களும் அவருக்கு முந்திய 23 தீர்த்தங்கரர்களின் வாழ்க்கை விவரங்களும் நம்மைப் பண்டைய இந்திய வரலாற்றுக்கு எடுத்துச் செல்கின்றன. அவை இந்தியாவில் ஆரியர் வருகை மற்றும் ஆரியர் சிந்தனைகளுக்கு மிக முற்பட்டவையாக உள்ளன. ஜைன வரலாற்று வரைவியல் ரிஷப தேவரை முதல் தீர்த்தங்கரர் என அடையாளம் காட்டுகிறது. சிந்துச் சமவெளியில் கண்டெடுக்கப்பட்ட பழம் பொருள் எச்சங்களில் கிடைத்த காளை முக உருவத் தோற்றம் கொண்ட முத்திரையின் மூலம் அது அடையாளம் காட்டப்படுகிறது. புத்த மதமும் கூட அதனைத் தோற்றுவித்த கெளதம புத்தருக்கு முற்பட்ட வரலாற்றைக் கொண்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. புத்தருக்கு முந்திய பல போதிசத்துவர்கள் புத்த ஜாதகக் கடைகளில் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். ஜைன புத்த இலக்கியங்களில் விவரிக்கப்பட்டுள்ள வம்சாவளி விவரங்கள் இந்தியத் தத்துவப் பாடநூல் ஆசிரியர்களால் உருவாக்கப்பட்டுள்ள தத்துவ வரலாற்றிலிருந்து பெரிதும் வேறுபட்ட ஒரு காட்சியை விவரிக்கின்றன. உண்மையில் இந்தியாவின் மிகப்பழமையான (Orthodox) தத்துவ மரபாக சமண பௌத்த மரபே விளங்கியது என ஜி. சி. பாண்டே வாதிடுகிறார். ஆயின் வேத ஆரியர்கள் அழையாத அந்நியர்களாக (Heterodox) உள்ளே நுழைந்ததுடன் இந்திய சமூகத்தினுள் வர்ணம், சாதி முதலான பல்வேறு புதிய நடைமுறைகளை ஏற்படுத்தினர் என்று அவர் எடுத்துக்காட்டுகிறார்.
அயோதிதாச பண்டிதர் நவீன ஆராய்ச்சி மற்றும் கல்விப் பின்புலம் கொண்டவரல்லர். என்ற போதிலும் அவரது தளராத பழந் தமிழ் இலக்கிய வாசிப்பு ஜைனமும் புத்தமும் மிகப் பழமையான இந்தியத் தத்துவத்திற்கும் பண்பாட்டிற்கும் அடித்தளம் அமைத்தன என்ற முடிவிற்கு அவரை வரச் செய்தன. புத்த மதம் குறித்த அயோத்திதாசரின் கருத்துக்கள் கார்ல் மார்க்ஸ் குறிப்பிடும் பழமையான கம்யூனிச சமூக அமைப்பான பழங்குடிச் சமூக அமைப்பை ஒத்து அமைந்துள்ளது. மார்க்ஸ் அச்சமூகத்தை வர்க்கங்களற்ற சமூகம், தனி உடமையற்ற சமூகம் எனக் கூறுவார். அயோத்திதாச பண்டிதர் அது சமத்துவத்திற்கும் கருணைக்கும் பெயர் பெற்ற சமூகம், சாதி சமய ஏற்றத்தாழ்வு இல்லாத சமூகம் என்று குறிப்பிடுவார். பௌத்தத் துறவிகளின் செயல்பாடுகள் பழங்குடித் தலவர்கள் செய்துவந்த கடமைகளான நிர்வாகம், நீதி வழங்குதல், போருக்குத் தலைமை ஏற்றல், மத காரியங்களில் ஈடுபடுதல், மருத்துவம், மாந்திரிகம் போன்றவற்றுடன் ஒத்திருந்தாக அயோத்திதாச பண்டிதர் விளக்குகிறார்.
அயோத்திதாசரின் வரலாற்று வரைவுகளின்படி, புத்த மதம் செல்வாக்கு பெற்றிருந்த பழங்கால இந்திய நிலப்பகுதிகளுக்குள் பிராமணர்களின் நுழைவு பௌத்தர்களை வஞ்சகமாக ஓரங்கட்டியது. புதிதாக உருவான வேடதாரி பிராமணப் போதகர்கள் தங்களுடைய சூது வாது வஞ்சகத் தன்மைகளால் புத்தத் துறவிகளை கொஞ்சங் கொஞ்சமாக அப்புறப்படுத்திவிட்டு அவர்களின் தலைமை இடத்தைப் பிடித்துக் கொண்டனர். புத்த வழமையில் அவர்கள் புகுத்திய முக்கிய மாற்றம் என்னவென்றால், பிறப்பின் அடிப்படையில் தொழில் புரியும் அமைப்பை ஏற்படுத்தியது ஆகும். அம்பேத்கர், வேலைப் பிரிவினைகள் வேலை செய்வோருக்கு இடையிலான (சாதிப்) பிரிவினைகளாக மாற்றப்பட்டன என்று இதனைக் கூறுவார். இது சாதி அமைப்பை உருவாக்கியது. புத்தமதத்தினரால் போற்றப்பட்டு வந்த சாதி மறுப்பு நூல்களைப் புதிதாகத் தோன்றிய பிராமணர்களின் புனித நூல்கள் மாற்றியமைத்ததுடன் பின்வந்தவற்றிற்குத் தெய்வீகத் தன்மையும் அளிக்கப்பட்டன. தோற்கடிக்கப்பட்ட புத்த பாமரர்கள் நகர அல்லது கிராம எல்கைகளுக்கு அப்பால் தள்ளப்பட்டு தீண்டத்தகாதவர்கள் என்ற பெயரும் சூட்டப்பெற்றனர்.
அயோத்திதாசர், இந்தியப் பண்பாட்டின் அடித்தளத்தில் புத்த மதத்தினருக்கும் வேடதாரி பிராமணர்களுக்கும் இடையிலான முரண்பாடுகள் அமைந்துள்ளன என எடுத்துரைக்கிறார். இது ஒரு மத முரண்பாடாக காட்சியளித்த போதிலும் அயோத்திதாசர் இதனை ஒரு சமூக முரண்பாடாகவே காட்டுகிறார். அது சாதிகளற்ற பூர்வ சமூக அமைப்புக்கும் சாதிகளைக் கொண்ட பிராமணிய சமூக அமைப்புக்கும் இடையிலான முரண்பாடு. மேலும் இது பழைய பௌத்த அமைப்பான சமத்துவ சமூகம், நீதிநெறி, அன்பு போன்றவற்றிற்கும் பிராமணிய அமைப்பான சமூக ஏற்றத்தாழ்வு எனும் ஒழுங்கீனத்திற்கும், அன்பின்மைக்கும் இடையிலான முரண்பாடாகவும் அவரால் விரித்துரைக்கப்படுகிறது. தலித் மற்றும் பிராமணரல்லாத வரலாற்று ஆசிரியர்கள் இந்திய வரலாறு மற்றும் சமுதாயம் ஆகியவை பற்றிய புரிதலின் மையக் கருத்தாக சமூக முரண்பாடுகள் என்ற கருத்தாக்கத்தை முன்வைக்கின்றனர் என இது குறித்து கெயில் ஓம்வெத் என்ற அறிஞர் குறிப்பிடுகிறார்.
அயோத்திதாசர் வேடதாரி பிராமணர்கள் என்ற சொல்லை மிக அதிகமாகப் பயன்படுத்துகிறார். ஆரிய பிராமணர்கள் ஆரம்பகால புத்த மதத்தினரிடம் இருந்து பிராமணர்கள் என்ற சொல்லை எடுத்துக் கொண்டதாகக் குறிப்பிடுகிறார். ஆதி காலத்தில் இந்தியாவில் புத்தத் துறவிகள்தாம் சமூக அந்தஸ்துடனும் பொது மக்களின் ஆதரவுடனும் உண்மையான புரோகிதர்களாக இருந்து வந்தனர். அவர்கள்தாம் இயற்கையில் ஆதிகுடிகளின் பகுத்தறிவாளர்களாவர். அவர்களில் பெரும்பான்மையினர் அரசர்களாகவும் இருந்தனர். எப்படியிருந்த போதிலும் ஆதிகால நேர்மை என்பது வேடதாரி பிராமணர்களால் அழிக்கப்பட்டுவிட்டதோடு அவர்களே புரோகிதர்கள் என்ற பட்டத்தைப் பெறுவதற்கு உரியவர்கள் என்ற நிலைமையும் ஏற்பட்டது. மேலும் அவர்கள் பல்வேறுபட்ட பொய்யான புராண இலக்கியங்களைத் தொகுத்து அவற்றின் மூலம் தங்களுடைய தோற்றத்தையும் தலைமையையும் நியாயப்படுத்திக் கொண்டனர். எப்போது அவர்கள் தங்களது மேட்டிமையில் வெற்றி கொண்டனரோ அப்போதிருந்து புத்தக் கொள்கைகளை சமூகத்தின் எல்லைகளுக்கு வெளியில் தள்ளிவிட்டு சாதிய அமைப்பை ஏற்படுத்துவதை நோக்கமாகக் கொண்டிருந்தனர்.
அயோத்திதாசரின் வரலாற்றுக் கட்டுமானம் என்பது தமிழ் வரலாற்றையும் உள்ளடக்கியதாகவே இருந்தது. அவர் வேளாளர் என்ற சொல் விவசாய உற்பத்தியுடன் தொடர்பு உடையது என்ற கருத்தை உடையவராக இருந்தார். அவர் தமிழகத்தில் இருந்த உழவர்கள் என்ற வரிசையில் தமிழ்ச் சாதியான வெள்ளாளர்களையும் உள்ளடக்கினார். ஆதிகாலத் தமிழ் மண்ணில் வெள்ளாளர்களுக்கு இடையில் உட்பிரிவுகள் தோன்றின. வெள்ளாளர்களின் ஒரு பிரிவினர் நிலவுடைமையாளர்களாக மாறினர். அவர்கள் மற்ற கடின வேலை செய்து வந்த வெள்ளாளர்களை சமூக எல்கைக்கு வெளியில் தள்ளி அவர்களைத் தனிச் சாதியாக்கினர். வேடதாரி பிராமணர்களைப் போன்றே நிலவுடைமை வெள்ளாளர்களும் கடின உழைப்பு வெள்ளாளர்களைக் கீழ்ச் சாதியினர் என்று கூறிக் கொடுமைப்படுத்தினர். நிலவுடைமை வெள்ளாளர்கள் நேரடியான விவசாய வேலைகளிலிருந்து தங்களை அப்புறப் படுத்திக் கொண்டனர். அத்தோடு முந்திய விவசாயக் குடிகளிடம் இருந்து வந்த மனித நேயத்தையும் இழந்துவிட்டனர். நிலத்திலிருந்து தங்களைத் தனிமைப் படுத்திக் கொண்ட வெள்ளாளர்களைப் பற்றிப் பேசும்போது அயோத்திதாசர் தமிழகத்தில் கடின உழைப்பில் ஈடுபட்டிருக்கும் பாட்டாளி மக்கள் தற்சமயம் பறையர்கள் எனவும் தீண்டத் தகாதவர்கள் எனவும் அழைக்கப்படுகின்ற மக்களாக உள்ளனர் எனக் குறிப்பிடுகிறார்.
அயோத்திதாசரின் வரலாற்று கட்டமைப்பில் ஒரு மக்களை இன்னொரு மக்கள் வஞ்சகமாக வீழ்த்தும் “சதித் திட்டம்” என்ற அம்சம் இடம்பெறுவதைக் காணமுடிகிறது. இதனை இன்று எந்த அளவுக்கு ஏற்றுக் கொள்ளமுடியும் என்று தெரியவில்லை. அவருடைய கருத்து “பழம்பெரும் பொற்காலம்” என்ற கனவும் அதன் வீழ்ச்சி என்ற கருத்தாக்கமும் பற்றியதாக இருக்கலாம். வீழ்ச்சி ஒரு குறிப்பிட்ட மக்களின் அரசியல் தோல்வியுடன் தொடர்பு உடையதாக இருக்கலாம். நம்மைப் பொருத்த வரையில், இங்கு அது புத்த அரசின் வீழ்ச்சியாக அமைந்துவிட்டது. இங்கு பேசப்பட்ட பொற்காலம் குறித்த கருத்துக்களை மிதப்படுத்தி முன்பு சொன்னது போல மார்க்சியம் பேசும் புராதனப் பொதுவுடைமைக் கருத்துக்களுடன் தொடர்புபடுத்திக் கொள்ளலாம். பொருளாதாரப் பிரிவினைகளற்ற சமூகம் என அதனை மார்க்சியர்கள் சித்தரிக்க, அயோத்திதாசர் அதனைத் தூய்மையான நீதிநெறி, சமநிலை, கருணை போன்ற கருத்துக்களைக் கொண்ட சமூகமாகக் கட்டமைத்துள்ளார்.
தற்கால பிராமணர்களுக்கும் பஞ்சமர்கள் என்று அழைக்கப் படும் மக்களுக்கும் இடையில் பழங் காலம் முதலே விரோதம் இருந்து வந்தது என்ற வித்தியாசமான ஒரு கருத்தை அயோத்திதாசர் இந்திய வரலாற்றில் அறிமுகப் படுத்தினார். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால், பஞ்சமர்கள் வரலாற்றில் எப்போதுமே தற்கால பிராமணர்களுக்கு போட்டியாளர்களாக இருந்து வந்துள்ளனர்; அந்த விரோதத்தை இன்றளவும் தொடர்கின்றனர் என்ற கருத்தை அயோத்திதாசர் கொண்டிருந்தார் எனக் கூறலாம். பிராமணர்கள் என்று அறியப்பட்ட மக்கள் திராவிடர்கள் (பஞ்சமர்களை பண்டிதர் ஆதிதிராவிடர்கள் என்றே அழைத்தார்) சுயமாக வாழ்ந்து வந்த கிராமங்களுக்குள் நுழைந்தால் அவர்கள் தூய்மையற்றவர்களாகக் கருதப்பட்டு துரத்தியடிக்கப்பட்டனர் என்று அயோத்திதாசர் எழுதினார். அவர்களால் அசுத்தமாக்கப்பட்ட பகுதிகளைத் தூய்மைப்படுத்துவதற்கு பசுஞ்சாணம் பயன்படுத்தப்பட்டது. பசுஞ்சாணம் கரைக்கப் பயன்படுத்தப்பட்ட பானைகள் நகரங்களுக்கு அப்பால் போட்டு உடைக்கப் பட்டன. இம்முறையில் செய்வதானது ஒருவரின் மரணத்திற்குப் பின் அன்னாரது உடலை எடுத்துச் சென்றபின் அந்த துக்க வீட்டில் செய்யும் முறையை ஒத்திருப்பதாகும். இன்றைய பிராமணர்களுக்கும் பஞ்சமருக்கும் இடையில் இவ்வாறாக மிக அடிப்படையான பகைமை இருந்து வந்தது என்று அயோத்திதாசர் விரிவாக அது குறித்து எழுதுகிறார். சமீப காலங்கள் வரையில் தலித் கிராமங்களில் பிராமணரை இவ்வாறு தூய்மையற்றவர்களாகக் கருதி, விரட்டியடிக்கும் அல்லது தீட்டுக் கழிக்கும் வழக்கம் இருந்து வந்ததாக அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார்.
அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் பிராமண எதிர்ப்பின் தோற்றம் ஆய்வு செய்யப்படுகிறது. இவ்வகை ஆய்வு நவீன தமிழ் வரலாற்று வரைவியலில் முதன் முதலாகக் காணப்படும் ஒன்றாகும். அயோத்திதாசரின் இக் கொள்கை பெரியார் ஈ.வெ.ராவின் பிராமண எதிர்ப்புக்கு முந்தியது, அதைவிட அதிக அடிப்படைத்தன்மை கொண்டது. இதனை எதிர்த்-தீண்டாமை (Counter Untouchability) என்றுகூட கொள்ளலாம். தலித்துகளை, அடிப்படையில் சமரசமற்ற, போர்க்குணம் கொண்ட பிராமண எதிர்ப்பாளர்களாக (Militant anti-Brahmins) இது காட்டுகின்றது. ஆதி திராவிடர்களின் பிராமண எதிர்ப்பு, பிராமணர்களைத் தீண்டத்தகாதவர்களாகக் கருதும் அளவுக்குச் சென்றதாகப் பண்டிதர் சித்தரிக்கிறார்.
அயோத்திதாசரால் எழுதப்பட்ட தமிழக மற்றும் இந்திய வரலாறு தனது அடிப்படையில் “முரண்பாடு” என்ற கருத்தாக்கத்தைக் கொண்டுள்ளது என்பதை நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். அது பூர்வ பௌத்தர்/ வேடதாரி பிராமணர் என்ற முரணை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது. வரலாற்றில் முரண்பாட்டை அஸ்திவாரமாக அமைத்திருப்பது ஹெகலிய மற்றும் மார்க்சிய தத்துவங்களின் பண்பாகும். முரண்பாட்டை வர்க்கப் போராட்டமாக காரல் மார்க்ஸ் சித்தரித்தார். ஹெகலிய மார்க்சியத் தத்துவங்களின்படி சிந்தனையிலும் செயலிலும், வரலாற்றிலும் வாழ்விலும் அனைத்து இயக்கங்களுக்கும் முதல் பொருளாக அமைவன முரண்பாடுகளே ஆகும். முரண்பாடுகள் துளிர்க்கின்றன, வளர்ச்சி பெறுகின்றன, முற்றி முரணுகின்றன, தீர்வினை எட்டுகின்றன என்பதே மார்க்சியக் கோட்பாடு. அயோத்திதாச பண்டிதர் அன்று மார்க்சியத்தை அறிந்திருக்கவில்லை, ஆயின் தன் சொந்த சமூகத்தை அவரால் அக்கறையுடன் அணுகிப்பார்க்க முடிந்தது, அது அதன் வரலாறு முழுவதிலும் ஒரு வகை முரண்பாட்டால் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை அவரால் புரிந்து கொள்ள முடிந்தது. அந்த முரண்பாட்டை துணிச்சலோடு அயோத்திதாச பண்டிதரால் எதிர்க்கொள்ளவும் முடிந்தது. அதுவே அவரது மகத்துவம்.
அயோத்திதாசரின் பெளத்தம்:
அயோத்திதாசரின் பெளத்தம் புதியதல்ல. அது முழுக்க புதிய பௌத்தமும் (Neo Buddhism) அல்ல. அவர் மிக முக்கியமாக புராதனம், நூதனம் என்ற இரு சொற்களைப் பயன்படுத்தி வந்தார். அவர், அவருடைய பெளத்த மதத்தை முதன்மையானது என்றும் தொன்மையானது என்றும் உரிமை கோருகிறார். நூதன பெளத்தம் அல்லது புதிய பெளத்தம் என்று அவருடைய பெளத்தம் கூறப்படும் பட்சத்தில் அவர் அதற்கு வன்மையாகக் கண்டனம் தெரிவித்தார். பண்டிதர் பெரிதும் ஐதீகமானவர். அவரது பெளத்தம் பெரும்பாலும் பண்டைய தமிழ், மற்றும் பாலி நூல்களிலிருந்து உருவாக்கப்பட்டுள்ளது. பாலி மொழியை கற்றறிந்திருந்தபடியால் அவரால் அதனை எழுதவும் வாசிக்கவும் முடிந்தது. அவரால் திறம்பட எழுதப்பட்ட ‘ஆதிவேதம்’ (அலாய்சியஸ் பதிப்பு 1999: தொகுதி II, 185-420) என்னும் பெளத்த நூலில் ஏராளமான பாலி மொழி மேற்கோள்களும் தமிழ் மொழிபெயர்ப்புகளும் அவற்றுக்கு இணையான திருக்குறள் வாசகங்களும் அடங்கியுள்ளன. பழம் பண்டிதர்களிடமிருந்து மட்டுமே கிடைக்கக் கூடிய பழஞ்சுவடிகளிலிருந்து ஏராளமான மேற்கோள்களை பண்டிதர் இந்நூலில் கையாண்டுள்ளார். அயோத்திதாசரால் இவ்வாறு கையாளப்பட்டுள்ள பழந்தமிழ்ச் சுவடிகளில் பலவற்றை இன்றுவரை நவீன ஆய்வாளர்கள் அடையாளம் காணாமல் போயுள்ளனர். அதேசமயம் பண்டிதரால் எடுத்துரைக்கப்பட்ட பெளத்தக் கருத்துக்கள், ஆங்கிலம் அல்லது சமஸ்கிருதத்தில் பிரபல்யமாகச் சொல்லப்பட்டுள்ள கருத்துக்களிலிருந்து பெரிதும் வேறுபட்டுக் காணப்படுகின்றன. அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் நவீன பௌத்தம் குறித்துப் பின்னைக் காலனியவாதிகள் முன்வைக்கும் விமரிசனத்தை ஒருவரால் கண்டுகொள்ள இயலும் (மேலது தொகுதி II, 186). இதன்படி, பண்டிதரின் பெளத்தம் அதன் வழியில் தனிச் சிறப்புப் பெற்றதாகிறது. அயோத்திதாசர் பெளத்தத் தத்துவத்தை, அதன் பாலி ஆதாரங்களுக்கு மிக அருகாமையில், அதன் பூர்வீகத் தொன்மைப் பொருளில் அறிய முற்பட்டுள்ளார் என உணர முடிகிறது.
அயோத்திதாசரைப் பொறுத்த மட்டில், பெளத்தம் என்பது ஒரு பெரிய மதம். அது பண்டைய இந்தியப் பண்பாட்டின் மிகப்பெரும் சொல்லாடல். அது இந்தியாவுக்கு மட்டுமல்ல, தெற்கு, தென்கிழக்கு ஆசிய நாடுகள் அனைத்துக்கும் சொந்தமானது. பெளத்தம் சாதி, வகுப்பு பேதமற்ற சமூகப் பண்பாட்டையும் பண்டைய இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் அற உணர்வையும் அடையாளப் படுத்தியது. கீழைப் பண்பாட்டின் பிற்கால வளர்ச்சிப் போக்கையும் அது தீர்மானித்தது. பிற்காலத்தில் இந்தியாவில் தோன்றிய மதங்கள், அவற்றின் பிற்கால வளர்ச்சிப் போக்கில், பரம்பரையான பெளத்தக் கருத்துக்களிலிருந்தோ அல்லது திரித்துக் கூறப்பட்டவற்றிலிருந்தோ தமக்கு வேண்டியவற்றை எடுத்துக்கொண்டன. எனினும் அயோத்திதாசர் பிற்காலத்தில் திரித்துக் கூறப்பட்ட மத உரைகளிலிருந்து, பெளத்தச் செய்திகளைப் புத்திசாலித்தனமாகவும் கவனமாகவும் ஆராய்ந்து சேகரித்தார். அவர் தமிழ் சைவ நூல்களிலிருந்தும், சித்தர் பாடல்களிலிருந்தும் விரிவான மேற்கோள்களை பயன்படுத்தியதன் மூலம், பிற்கால நூல்களில் மறைந்துள்ள பெளத்தச் செய்திகளைக் கண்டறிந்தார். இதற்கும் மேலாக, அவர் தாராளமாக சமண இலக்கியங்களிலிருந்தும் தமிழ் அறநூல்களிலிருந்தும் மேற்கோள்களை எடுத்தாண்டுள்ளார்.
சமணத்திற்கும் பெளத்தத்திற்கும் இடையிலான எல்லை அழிந்து, அவையிரண்டும் இணைந்து ‘சிராமணியம்’ எனும் பொதுநிலையிலிருந்து அவரால் எடுத்தாளப்படுகிறது. சில சமயம், அயோத்திதாசர், சைவ-வைணவ பக்தி இலக்கியங்களிலிருந்தும், சித்தர் பாடல்களிலிருந்தும் பாடல் வரிகளை எடுத்தாண்டு பெளத்தக் கோட்பாட்டை ஒரு பெரும் சொல்லாடலாக (Grand Narrative) நிர்மாணிப்பதற்கு முயற்சித்திருப்பதையும் நம்மால் உணர முடிகிறது. பண்டிதர் வாழ்ந்த, செயல்பட்ட அதே காலத்தில்தான், அதாவது 19 ஆம் நூற்றாண்டின் கடைசிப் பத்தாண்டுகளில்தான் இந்து மதம் என்ற பெருஞ்சொல்லாடல் உருவாக்கப்பட்டது என்பதை இங்கு நினைவு கோருவோம். இந்து மதம் என்ற பெருஞ்சொல்லாடலை உருவாக்குவதில் மேற்கத்திய சமஸ்கிருத ஆர்வலர்களும் வைதீக தேசியவாதிகளும் இணைந்து செயல்பட்டனர். பண்டிதர் அந்த அணியினரிடமிருந்து வேறுபட்டு எதிர் அணியில் நின்று செயல்பட்டார். பௌத்தத்தை மேற்கத்திய பாணியில் கட்டமைப்பவர்களை அவர் கடிந்தார்.
அயோத்திதாசர், புத்தருடைய எண்ணற்றப் பெயர்களாக, புத்தர், பகவான், கடவுள், ஆண்டவன், வினாயகர், குமரகுரு, முருகன், மாயோன், பிரம்மன், சிவன், தட்சிணா மூர்த்தி, சாத்தன், கோபாலன், கோவிந்தன், சங்கரன், ஜெகநாதன், புருஷோத்தமன், இந்திரன் போன்றனவற்றை வரிசைப்படுத்துகிறார் (மேலது தொகுதி II, 17-18, 111, 121, 67). மேலே கூறப்பட்ட பெயர்களுள் பெரும்பாலானவை புத்தரைக் குறிப்பனவாக இருந்து, பிற்காலத்தில் அவை சிவனையும் விஷ்ணுவையும் குறிப்பனவாக மாற்றம் பெற்றன என அயோத்திதாசர் கொள்ளுகிறார். அவற்றில் சில தமிழ் நிலக் கடவுளர்களின் பெயர்களாகவும் உள்ளன. எப்படியாயினும் அயோத்திதாசர் அவை அனைத்தும் புத்தரையே குறிப்பதாக நியாயப்படுத்துகிறார். சக்கரம், யோக ஆசனங்கள் போன்ற மத அடையாளங்கள் உண்மையில் பெளத்தத்தில் இருந்துதான் எடுத்தாளப்பட்டதாக பண்டிதர் விவாதிக்கிறார். தமிழ் வரலாற்றாய்வாளர்கள், எண்ணற்ற சமண பௌத்த விகாரைகள் சைவ, வைணவக் கோயில்களாக ஆக்கப்பட்ட சம்பவங்களை எடுத்துக்காட்டி வருகின்றனர். நாட்டின் பழம் பெயர் இந்திர தேசம் என்றும் அதனுடைய கடவுள் இந்திரன் அல்லது புத்தர் என்றும் அதனுடைய மதம் பெளத்தம் என்றும் பண்டிதரால் கூறப்படுகிறது. இந்துத் திருவிழாக்களாகக் கருதப்படும் சங்கராந்தி, திருக்கார்த்திகை, தீபாவளி, ஆயுத பூஜை போன்ற பண்டிகைகள் குறித்து பகுத்தறிவு நோக்கில் அயோத்திதாசர் விளக்கம் அளிக்கின்றார். அப்பண்டிகைகளின் அடிப்படை பெளத்தத்துடன் தொடர்புடையது என்றும் அயோத்தி தாசர் விளக்குகிறார் (II, 53, 45, 47). தமிழ் மொழியின் ஆரம்பமும், அதன் இலக்கணமும், அதனைத் தரப்படுத்துதலும் கூட பெளத்தத்துடன் தொடர்புடையது என்று அழுத்தந்திருத்தமாக அயோத்திதாசரால் கூறப்படுகிறது. பண்டிதர் நியாயமான முறையில் பெளத்தக் கருத்துக்களை, குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல், பாலை என வகைப் படுத்தப்பட்ட தமிழ் நிலங்களுடன் தொடர்பு படுத்துகிறார். சமூக வரலாற்றியலின்படி பழம் பெளத்தர்கள் சாதி வேறுபாடற்ற திராவிடர்களாவர். பண்டிதர் ஆங்கில அரசிடம் தலித்துகளை சாதி வேறுபாடற்ற திராவிடப் பகுதியைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று ஆவணங்களில் பதிவு செய்யும்படி வேண்டுகோள் விடுத்தார்.
அயோத்திதாசரின் பெளத்த உருவாக்கம், பண்டைய இந்தியாவில் காணப்பட்ட மற்ற அனைத்து மதங்களின் சிந்தனைகளுக்கும், ஏன் சைவ வைணவ சிந்தனைகளுக்கும் நடைமுறைகளுக்கும் பின்னால் கூட பெளத்தப் பண்பு இருப்பதாக அமைந்துள்ளது. பெளத்தம் தான் இவையனைத்திற்கும் அடிப்படை என்ற அவருடைய கருத்து முக்கியத்துவம் கொண்டதாக விளங்குகிறது. பண்டிதரின் இந்த உள்ளடக்கும் அணுகுமுறையானது, அதே காலக்கட்டத்தில் பிரம்ம சமாஜ, ஆரிய சமாஜ அறிஞர்களால் உருவாக்கப்பட்ட வேத அல்லது வேதாந்த உள்ளடக்குதலுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கத் தக்கது. வேத அறிஞர்கள், மேற்கத்திய தத்துவ வாதிகளின் ஒருமைக் கோட்பாடு அல்லது கிறித்தவ இறையியலாளர்களின் ஓரிறைக் கொள்கைகளைக் காட்டிலும் உயர்ந்ததாக வைதீகத்தைக் காட்ட முயற்சித்தனர். மேலும் அவர்கள் மேற்கத்திய தத்துவங்களைக் காட்டிலும் தமது தத்துவங்கள் பூடகத்தன்மையிலும் அறிவார்ந்தத் தன்மையிலும் எந்தவகையிலும் குறைந்தவை அல்ல என்றும் காட்ட விரும்பினர். இன்னொரு புறம், பிராமணியச் சிந்தனைகள்தாம் இந்தியத் தத்துவ வரலாற்றில் ஆகப் பழமையானவை என்றும், சுதேசி என்றும், மிக வளர்ச்சியடைந்தவை என்றும் காட்ட முயன்றனர். இத்தகைய வாதங்களின்படி, சமூக அளவில் பிராமணியம்தான் உயர்ந்தது, அறிவுபூர்வமானது என்னும் பொருள் கொள்ளும்படி ஆயிற்று. இவை போன்ற அவர்களின் தூய்மைப் படுத்தல் என்னும் முயற்சியானது, ஆசிய நாடுகளில் பெரும்பான்மையும் பரவலாகக் காணப்பட்ட, இயல்பான செயற்கருவியாக இருந்து வந்த புத்த மதத்தையும், அதன் தத்துவத்தையும் முழுமையாக அசட்டை செய்வதுடன், அலட்சியப்படுத்துவதாயும் இருந்தது.
பண்டிதரின் பெளத்தப் பெருஞ்சொல்லாடல் உருவாக்கத்தை நாவலரின் சைவ வழிமுறைகளுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம். நாவலரின் சைவ மதம் வைதீகமானதும் குறுகலானதும் ஆகும் என மேலே குறிப்பிட்டோம். அது, சைவ மதத்தில் அப்பட்டமாக நடைமுறையில் இருந்துவந்த பல்வேறு கூறுபாடுகளை தவிர்த்துவிட்டது. நாவலர் சைவத்தைத் தூய்மைப்படுத்துவதாகக் கூறிக்கொண்டு, சைவ நடைமுறையில் இணைந்திருந்த பல நாட்டுப்புறக் கூறுகளை வெளித்தள்ளிவிட்டார். ஆனால் பண்டிதர் எதிர்த்திசையில் பயணப்பட்டார். பண்டிதர் அக்காலக் கட்டத்தில் தொழில்பட்ட பொதுச்சூழலான அடையாள விரிவாக்கம் அல்லது அடையாள இணைப்பைக் குறித்து நின்றார். ராமலிங்க வள்ளலார் குறித்துப் பார்க்கும் போது, அவரது சன்மார்க்கக் கருத்தானது சாதி, மத, பால் பேதமற்ற விரிந்த அடையாளத்தன்மை கொண்டதாகக் காணப்படுவதை மேலே எடுத்துக்காட்டினோம். அயோத்திதாசரின் பௌத்த உருவாக்க முயற்சி சிறிது வேறுபாடு உடையதாக இருந்த போதிலும் சாதி ஓர் அடையாளமாக அங்கு உருவாக்கப் படவில்லை. அவருடைய ‘சாதியற்ற திராவிடம்’ என்பது சமூக எதிர்பார்ப்பின் படி அதுவும் ஓர் அடையாள விரிவாக்கமே. அயோத்திதாசர் ஆங்கில மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பு அதிகாரிகளிடம் தலித்துகளை சாதி வேறுபாடற்ற திராவிடர்கள் என்று ஆவணங்களில் பதிவு செய்யும் படி கேட்டுக் கொண்டார். அவருடைய பெளத்தம் கருணை, பரஸ்பர சார்பு நிலை போன்றனவற்றைக் கொண்டதாக உள்ளது. இவ்வாறு விரிந்த அளவில் கருத்துக்களை உள்வாங்குவதாக அயோத்திதாசரின் பெளத்த உருவாக்கம் இருந்தபோதிலும், அது தனது விமரிசனக்கூர்மையை எந்த அளவிலும் குறைத்துக் கொள்ளவில்லை என்பது அவர்தம் சிந்தனையில் முக்கியமானதொன்றாகும். எனவே பண்டிதர், விரிந்த ஒரு பெருஞ்சொல்லாடல், சமரசமற்ற விமர்சனம் என்ற இரண்டு கருத்து நிலைகளுக்கும் ஊடாக வசதியாகப் பயணப்பட முடிந்தது.
நிறுவனப்படுத்தப்பட்ட மதங்கள், பண்டைய இந்தியாவில் இயற்கையாக இருந்த சமூக அறம், மற்றும் பண்பாட்டுச் செய்திகளை திரித்துக் கூறியனவற்றை அயோத்திதாசர் கடுமையாக விமரிசிக்கிறார். எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக வேடதாரி பிராமணியம்தான் பண்டைய இந்தியாவின் பாண்டித்தியங்களை விகாரமாக்கியது. இந்துமதம் சமூகத்தில் சாதி, மூடப்பழக்கவழக்கங்கள், திருவிழாக்கள், சடங்குகள் போன்றனவற்றை உருவாக்குவதற்காகவே தோன்றிய ஒன்றாகும். பெளத்த கொள்கைகளான பஞ்சசீலம், கருணை போன்றனவும், அவை அடையாளம் தெரியாத அளவுக்கு உருக் குலைக்கப்பட்டன (II, 144). பண்டிதர் முக்கியமாக ‘சமயக்கடைகள்’ (II, 151, 140) என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார். மதத்தைப் பணத்தை உருவாக்கும் தொழிலாகவும் வருவாயை ஏற்படுத்தும் சடங்குகளாகவும் ஆக்குபவர்களை பண்டிதர் இங்கு குறிப்பிடுவார் (II, 132). கடவுளுக்குக் காணிக்கை செலுத்தும் பழக்கம், பிறகு புரோகிதர்களுக்குப் பணம் கொடுப்பது, இப்படி ஒவ்வொரு காரியத்துக்கும் பணம் கொடுப்பது போன்ற இந்துக்களின் பழக்கங்கள் சமூக வாழ்க்கை முழுமைக்கும் கேடு விளைத்தன. அயோத்திதாசர், இந்தியச் சிந்தனைகளில் பெளத்தக் கருத்துக்கள் மிகவும் ஐதீகமானவை, அவற்றை இந்தியாவிலிருந்து அழிக்க முடியாது என்ற விவாதத்தை மிக அழகாக வளர்த்தெடுக்கிறார். ஆனால் அவை உருக்குலைந்த நிலையில் இருப்பதாகவும் குறிப்பிட்டுள்ளார். அவை பல இந்திய மொழிகளிலும் இலக்கணங்களிலும் இலக்கிய உரைகளிலும் மக்களின் பண்பாட்டுப் பழக்கவழக்கங்களிலும் மக்களின் அறம் சார்ந்த வாழ்விலும் இயற்கையாகவே அமைந்துள்ளன என்று கூறுகிறார் (மேலது II, 424).
அயோத்திதாச பண்டிதர், பாலி மற்றும் தமிழ் மொழியை அடிப்படையாகக் கொண்டு எழுதிய அவர் தம் ‘ஆதி வேதம்’ என்னும் நூலில் புத்தரின் வாழ்வும் போதனைகளும் குறித்து விவரித்து உள்ளார். அது நெருக்கமான அச்சு எழுத்துக்களில் 250 பக்கங்களில் சமீபத்திய அலொய்சியஸ் பதிப்பித்துள்ள தொகுதிகளில் இடம்பெற்றுள்ளது. அயோத்திதாசரின் மகனால், அவர் தம் தந்தையாரின் மரணப் படுக்கையில், (5th May 1914) இந்நூல்தான் பெளத்தம் குறித்த அவருடைய அடிப்படையான நூல் எனவும் அந்நூலின் கருத்துக்களே அவருடைய மறைவுக்குப் பின்னரும் பின்பற்றப்பட வேண்டியவை எனவும் கூறியதான குறிப்பு ஒன்று உள்ளது (II, 784). அந்த நூலில் பெளத்தத் தத்துவம் குறித்த விளக்கம் பெரும்பாலும் அது ஒரு பகுத்தறிவு மதம் அல்லது அறிவுபூர்வமான பண்பாடு என்பதாகவே காட்டப்படுகிறது. அயோத்திதாசரைப் பொருத்த மட்டில் இறைக் கருத்து என்பது ஒரு மதமாக அழைக்கப் படுவதற்குத் தேவை இல்லை என்பதாகும். கடவுள் குறித்து அலட்சிய பாவமோ தீவிரத்தன்மையோ என இரண்டும் அற்ற தன்மை உடையவராய் பண்டிதர் இருந்திருக்கிறார். கடவுள் என்ற சொல் பண்டிதரைப் பொருத்த மட்டில் விடுதலை பெற்ற சமண புத்த ஆன்மாக்களின் மேல் சுமத்தப்பட்ட ஒன்று ஆகும். நிறைய இடங்களில் அவரது எழுத்துக்கள் கடவுள் குறித்து இவ்விதமாகத்தான் குறிப்பிட்டுள்ளன.
அயோத்திதாசர், தன்னுடைய பெளத்தக் கருத்துக்களின் மீதான வெளிக் கொணர்வில் மேற்கத்திய பாகுபாடுகளான இருப்பியல் (Theory or being), அறிவுத் தோற்றவியல் (Thery of knowledge), அல்லது அறவியல் போன்றனவற்றைப் பயன் படுத்தவில்லை. அதற்குப் பதிலாக அவர் பெளத்தப் பண்பாட்டை வாழ்வின் வழி அல்லது வாழ்வின் அறம் என்னும் ஒரு விசாலமானப் பார்வையில் அறிமுகப் படுத்துகிறார். பெளத்த மதத்தின் மேன்மையான நான்கு உண்மைகள், எண்வழிப்பாதை அல்லது அஷ்டாங்க மார்க்கம், மேலும் பல ஒழுங்கு முறைகள் பற்றியும் விளக்குகிறார். ஆனால் அவற்றில் எதுவும் ஒன்று மற்றதிலிருந்து விலகிய நிலையில் நிற்கவில்லை. அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் பெளத்த மதம் குறித்து முழுமையாகவும், அனைத்து மதக் கருத்துக்களையும் உள்வாங்கும் தன்மை குறித்தும் காணலாம். உடல், உணர்ச்சிகள், மனம், அடங்கா ஆசை, அடிமைத்தனம், ஆணவம், சிந்தனை, இறுதியாக இன்பம் மற்றும் வலியின் உணர்வு, துன்பம், மறுபிறப்பு போன்ற அனைத்தும் ஒன்றுக்கொன்று தொடர்பு உடையன என்ற பெளத்த மதத்தின் ‘சார்பு நிலைக் கோட்பாடு’ விரிவாக விளக்கம் பெறுகிறது. இது வலப்புறச் சுழற்சியாக இருக்கும் பட்சத்தில் ஒரு மனிதனை மீண்டும் மீண்டும் பூலோக வாழ்விற்குள்ளும் அதன் துன்பச் சூழலுக்குள்ளும் நுழைக்கிறது. அது இடப்புறச் சுழற்சியாக அமையுமானால் அடிமைத் தளையிலிருந்து ஒவ்வொரு கட்டமாக மனிதரை விடுவித்து நிர்வாண நிலைக்கு இட்டுச் செல்கிறது. இவ்விரண்டு, சம்சார அல்லது நிர்வாண நிலைக்கு நகர்வதான இயக்கங்கள் குறித்து அயோத்திதாசரால் விரிவாக விளக்கம் அளிக்கப்படுகிறது. அவரது பெளத்தப் புரிதல் என்பது மிகவும் தெளிவானதாகவும் உண்மையுள்ளதாகவும் காணப்படுகிறது. பண்டிதத்தனமோ சூத்திரவாதமோ அதில் இல்லை.
பௌத்தத்தின் ‘அனாத்மா’ அல்லது ‘சுயமின்மை’ கொள்கை அயோத்திதாசருக்கு இன்றியமையாததாக உள்ளது. அனாத்மா அதன் வரையறையின்படி எந்த ஒரு தனிமை நிலைக்கும் தான்மை நிலைக்கும் எதிரானது. தனிமையை உடைப்பதனால் கிடைக்கும் பலனாகிய கூட்டு வாழ்வே நிர்வாணம் ஆகும். இதுவே தனிமனித சொத்துடமை, வர்க்கம் அல்லது சாதி போன்றவை இல்லாத பண்டைய சமூகத்தின் பிரதிபலிப்பாகும். அயோத்திதாசரின் பெளத்த விளக்கம் சமத்துவ சமூகம், கருணை, இயற்கையோடு ஒன்றிணைந்த நிலை போன்ற சொற்களின் வழியாகவே காணப்படுகிறது. பண்டிதர் தனிமனித வாழ்வுகுக் மாற்றான கூட்டு வாழ்வை நோக்கி நகர்கிறார். அதாவது ஆத்மாவிலிருந்து அனாத்மாவிற்குள் நுழைகிறார். அதை நிர்வாணம் என்று குறிப்பிடுகிறார். சம்சாரம் என்பதான முரண்பாடுகள் கொண்ட, தன்னிலைகளின் மோதல்கள் நிறைந்த வாழ்விலிருந்து விடுதலை பெறுவதே பௌத்தத்தின் நோக்கமாக உள்ளது. அயோத்திதாசர் மிகவும் பெருந்தன்மையோடு அனாத்மாவையும் நிர்வாணத்தையும் பிரம்மன் அல்லது சிவன் என்று குறிப்பிடுகின்றார். உண்மையான பொருளை ஒரு முறை கண்டு கொண்டால், அதனை என்ன பெயர் சொல்லி அழைப்பது என்பதில் எந்த ஒரு முரண்பாடும் ஏற்படப் போவதில்லை என்பது அயோத்திதாசரின் வாதமாகும்.
அயோத்திதாசரின் பெளத்த விளக்கம் உலக மறுப்பு கொண்டதல்ல. அது துறவித்தனம் கொண்டதுமல்ல. பெளத்தத்தின் வழியாக ஒரு தனிமனிதன் அறவியல் அடிப்படையிலான உலகியல் வாழ்விற்கு வந்து சேரமுடியும். பண்டிதர் உடலை மறுக்கவில்லை. உடல் இல்லாமல் உணர்ச்சி எதுவுமில்லை, சிந்தனையோ நினைவோ இல்லை என அவர் தெளிவாக விளக்குகிறார். அவையனைத்தும் இயல்பாக இணைக்கப்பட்டுள்ளன. அல்லது ஒன்று மற்றொன்றைச் சார்ந்தே அமைந்துள்ளது. மேற்கத்திய தத்துவங்களில் சொல்லப்பட்டிருப்பது போல் உடல், சிந்தனை என்ற இரட்டைத் தன்மையை பௌத்தத்தில் காண இயலாது என்பது பண்டிதரின் கருத்தாகும். அயோத்திதாசரின் பெளத்த சிந்தனை விளக்கத்தில் வாழ்வின் ஆக்கப்பூர்வ சிந்தனைக்கான மனப்பாங்கைக் கண்டு கொள்ள முடிகிறது.
தமிழகத்தில் ஒரு பெளத்த மறுமலர்ச்சி இயக்கம் அயோத்தி தாசர் காலத்தில் தோன்றியது. சிங்காரவேலர், லட்சுமி நரசு, G. அப்பாதுரை மற்றும் சிலர் அதில் துடிப்புடன் பங்கு பெற்றனர், சென்னையில் மகாபோதி நிறுவனத்தின் ஸ்தாபகராகவும், இலங்கையுடன் நெருக்கமான தொடர்பு உடையவராகவும் சிங்காரவேலர் திகழ்ந்தார். டாக்டர் அம்பேத்கரைக் கவர்ந்த ‘பெளத்தத்தின் அடிப்படைகள்’ (The Essentials of Buddhism) என்ற நூல் லட்சுமி நரசு அவர்களால் எழுதப்பட்டதாகும். லட்சுமி நரசு ‘இந்தியாவில் சாதி அமைப்பு’ என்பது குறித்தும் எழுதியுள்ளார். இந்த நான்கு பங்காளிகளுக்குள்ளும் பெளத்தக் கருத்துக்களிலும் சமூகத்தைப் பற்றியப் புரிதல்களிலும் வேறுபாடுகள் காணப்பட்ட போதிலும், வேறு பலவற்றில் அவர்கள் பொதுத் தன்மை உடையவர்களாயிருந்தனர். சிங்காரவேலரின் பெளத்தப் புரிதல் மேற்கத்தியர்களின் பகுத்தறிவு வாதத்துடன் ஒத்திருப்பதாகவும் விஞ்ஞானக் கொள்கைகளைப் பரப்புவதாகவும் அமைந்திருந்தது. 20ஆம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பக் காலத்தில் சிங்காரவேலர் நாத்திகச் சார்பாளராகவும் விளங்கினார். மேலும் அவர் பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்துடன் தனது செயல்பாட்டை இணைத்துக் கொண்டார். இதே காலத்தில் அவர் பொதுவுடமைக் கொள்கையாளராக உருப்பெற்றார். பெரியாரையும் அவர் இடதுசாரி அரசியலில் இணைக்க முற்பட்டார். பெரியாரும் சிங்கார வேலரும் இணைந்து சுயமரியாதை சமத்துவக் கட்சி என்ற ஒன்றை ஆரம்பிக்க திட்டமிட்டிருந்தனர். சுயமரியாதை இயக்க மாநாட்டில் கொள்கைத் திட்டங்களும் வகுக்கப்பட்டன. என்ற போதிலும் ஆங்கில அரசும் , இன்னும் சில நீதிக் கட்சி உறுப்பினர்களும் இத்திட்டங்களுக்கு இடையூறு செய்தபடியால் அது நடை முறைக்கு வரவில்லை. லட்சுமி நரசுவின் பெளத்த புரிதலும் அயோத்தி தாசரிலிருந்து வேறுபட்டு பெரும்பாலும் மேற்கத்திய ஆதாரங்களைக் கொண்டதாகவே இருந்தது. அவருக்கும் மனித நேயம், பகுத்தறிவு, மதச் சார்பற்ற தத்துவம் போன்றனவற்றைக் கொண்டதாக பெளத்த மதம் திகழ்ந்தது. அயோத்திதாசரின் பெளத்தம் குறித்த கருத்துக்கள் வித்தியாசமானவையாக, ஆரம்ப கால அறிஞர்களின் கருத்துக்களிலிருந்து வேறுபட்டுக் காணப்பட்டன. அவருடைய பெளத்தப் பார்வை பெரிதும் தமிழ் ஆதாரங்களிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவை ஆகும். பண்டிதரைப் பொருத்தமட்டில் பெளத்தம் தமிழ் மொழியுடனும் பண்பாட்டுடனும் அறத்துடனும் தொடர்பு உடையதாகும். இது விசாலமான பண்பாட்டு புரிதலாகும். பெளத்தம் அயோத்தி தாசருக்கு தனிச்சிறப்பு உடையதாகும். அவரது அகன்ற பெளத்த ஆதார வாசிப்பிலிருந்து, பெளத்த உருவாக்கத்தை அவரால் பெரிதாகச் செய்ய முடிந்தது. இதனை நான் ஒரு பெருஞ்சொல்லாடலின் உருவாக்கம் என குறிப்பிட்டுள்ளேன். பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனையில் பெருஞ்சொல்லாடல் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படுவதிலிருந்து சிறிது வேறுபட்ட பொருளில் அச்சொல்லை இங்கு நான் பயன்படுத்துகிறேன். அதாவது பெளத்தம் பெரும்பாலான இந்திய மதங்களுக்கும் பண்பாட்டுப் போக்குகளுக்கும் ஒரு பெரிய கருத்தியல் சட்டகமாகத் திகழ்கிறது. பௌத்தத்தைக் கொண்டு அவற்றைத் துலக்கமாக அர்த்தப்படுத்திக் கொள்ள முடியும். அயோத்திதாசர், பெளத்தத்தை ஆதி வேதம் அல்லது பூர்வ பெளத்தம் என அழைப்பது இந்த சட்டகத்தை மனதில் கொண்டே ஆகும்.
இவ்வாறு இந்தியப் பண்பாட்டைப் புரிந்து கொள்வதற்கான பெருஞ்சொல்லாடலாகப் பௌத்தம் அயோத்தி தாசரால் கொண்டாடப் படுவதற்கு ஏராளமான காரணங்கள் உள்ளன. அவற்றை வரிசைப்படுத்திக் கணக்கிடுவோம். முதலில் பௌத்தம் இந்தியச் சிந்திய மரபுகளுக்குள் ஆகப் பழமையானது ஆகும். பெளத்தம் நீண்ட காலங்களுக்கு முன்னர் இந்தியாவில் தோன்றிய மொழிகளுடன் சேர்ந்து தோன்றிய மதம் எனத் தெரிவிக்கிறார். அவரைப் பொருத்த வரையில், பௌத்த சிந்தனை திராவிடம், பாலி, சமஸ்கிருதம் ஆகியவற்றின் மொழி மற்றும் அவற்றின் இலக்கணங்களுடன், அவற்றின் உள் ஒழுங்காய் அமைந்துபோன சிந்தனை என்று தெரிவிக்கிறார். அவர் அதனை மொழி லட்ஷணம் என்று அழைக்கிறார். தமிழில் லட்சணம் என்ற சொல் இலக்கணத்தையும் குறிப்பிட்டு வரும். எனவே அவரது கணக்கின் படி இத்தத்துவம் அம் மொழிகளுக்கு இலக்கணம் அளிப்பதாக உள்ளது. இப் பார்வையில் பெளத்தம், புராதன (Orthodox) இந்தியப் பண்பாட்டுச் சட்டகத்தை எடுத்துரைப்பதாக, அதாவது இந்தியப் பண்பாட்டின் சொந்த வடிவை எடுத்துரைப்பதாகக் காட்சியளிக்கிறது. அயோத்திதாசரின் கருத்துப் படி அது பண்டைய கூட்டு வாழ்வு முறை, இயற்கையோடு இயைந்த நடைமுறை அறிவு, சமத்துவ பங்கீடு, சமய நல்லிணக்கம் ஆகியனவற்றைப் போதிக்கின்றது (வித்தை, புத்தி, ஈகை, சன்மார்க்கம்). வித்தை என்னும் தமிழ்ச் சொல் பண்டைய மக்கள், கோட்பாட்டு ரீதியான கொள்கைகளுக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்காது செயல்பாட்டு ரீதியான கைத்திறன் கொண்ட தொழிலுக்கு முக்கியத்துவம் அளித்தனர் என்று பொருள்படுகிறது. மார்க்சிய அறிஞர்களால் புரதான பொது உடைமைச் சமூகம் என்று அழைக்கப்படும் வர்க்க பேதமற்ற, அரசு அமைப்பு இல்லாத, தனிச் சொத்துரிமை அற்ற எனப் பொருள்படும் சமூகத்தோடு ஏறக்குறைய பண்டைய பெளத்த சமூகமும் ஒத்திருந்தது. மார்க்சியம் புராதன பொது உடைமைச் சமூகம் என்றும், அதனை அடுத்து வரும் சமூகப் பொருளாதார அமைப்புகள் என்றும் பொருளாதார அடிப்படையில் பேசிக் கொண்டிருந்தச் சமயத்தில், அயோத்திதாசர் அதிலிருந்து வேறுபட்டு, அறமதிப்பு அல்லது பண்பாட்டுப் பிணைப்பு என்பனவற்றிற்கு முன்னுரிமை வழங்கும் சிந்தனை ஒன்றைக் குறித்து நிற்கிறார்.
அயோத்திதாசரின் கருத்துப்படி பெளத்தச் சிந்தனையை பண்டைய இந்தியாவின் பூர்வீகப் பண்பாடு என்று எடுத்துக் கொண்டால் ஆரிய வருகை, பண்டைய இந்தியாவின் கூட்டுப் பண்பாட்டு வடிவைச் சீர்குலைத்ததாகக் கொள்ளப்பட வேண்டும். அயோத்திதாசரின் அரிதானப் பதிவின்படி வரலாற்றில் பண்டைய பெளத்த நிலத்திற்குள் புருசிகர்கள் எவ்வாறு நுழைந்தனர் என்று அறிய முடிகிறது. ஆரிய பிராமணர்கள் படையெடுப்பின் மூலம் பண்டைய இந்திய சமூகத்தின் தலைவர்களை வெற்றி பெற்றதற்கும் மேல், பண்டைய இந்தியாவின் பெளத்த மதத் தலைவர்கள் மக்களிடையே பெற்றிருந்த நன்மதிப்பைக் கண்டு, இந்தியாவின் பண்பாட்டு எல்லைக்குள் நுழைந்து, அவற்றையும் வென்று, மத போதகத் தொழிலையும் கைப்பற்றிக் கொண்டனர். பிராமணிய போதகர்கள் மதத்தையும் பண்பாட்டையும் தமது கையில் எடுத்துக் கொண்டதோடு சாதியக் கொள்கையை உட்புகுத்தியதுடன் அதனை மதச் சடங்குகள், மதம் குறித்த எழுத்துகள் ஆகியவற்றின் உதவியோடு வலுப்படுத்திக் கொண்டனர். அந்த காலக் கட்டத்தில் வெறும் பொருளாதார அரசியல் ஆற்றல் மட்டுமே முழுமையான செல்வாக்கைப் பெறுவதற்கு போதாததாக இருந்தமையால், புரிசிக ஆரியர்கள் பண்பாட்டினையும் கைப்பற்றிக் கொண்டனர். அம்பேத்கர் மற்றும் மார்க்சின் சொற்களில் சொல்லுவதானால், இந்திய வரலாற்றில் இது ஓர் எதிர்ப் புரட்சிக்காலமாக அமைந்து போயிற்று. பெளத்தத் தலைவர்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக பிராமணப் போதகர்களால் இடப்பெயர்ச்சி செய்யப் பட்டனர். அதோடு கூட சமூக அமைப்பில், மத்தியில் இருந்த பெளத்தம் இந்திய வாழ்வின் ஓரத்திற்குத் தள்ளப்பட்டு, அதனைப் பின்பற்றியவர்கள் கீழ்ச் சாதியினர் என்று அறிவிக்கப்பட்டனர். இந்த மண்ணின் பூர்வீக மக்கள் மத மற்றும் பண்பாட்டு ரீதியில் தாழ்த்தப்பட்டு அரசியல் பொருளதார வாழ்விலும் முக்கியத்துவம் இழந்தனர்.
மற்றொரு வகையிலும் அயோத்திதாசரின் பெளத்தச் சட்டகம் ஏற்றுக் கொள்ளத்தக்கதாக உள்ளது, நாம் பல்வேறு இந்தியத் தத்துவப் பள்ளிகளின் அடிப்படைக் கோட்பாட்டை கவனமாகக் கண்ணுற்றால், பெளத்தத்தின் அடிப்படைக் கொள்கையான “துக்கமும் துக்க நிவாரணமும்” உண்மையிலேயே ஒரு பெரிய சட்டகமாக பண்டைய இந்தியாவின் மற்ற மதங்களும் ஏற்றுக் கொண்டுள்ளமையைக் கவனிக்கலாம். பெளத்தத்தில் துக்கம் என்பது பிணி, மூப்பு, சாக்காடு போன்றவற்றால் ஏற்படும் துன்பம், ஒரு வகையில் மனிதனின் பிறப்போடு தொடர்பு உடையது என விளக்கப்படுகிறது. இதன் தொடர்ச்சியாக, சில பண்டைய இந்திய தத்துவ அறிஞர்கள், துக்கத்திலிருந்து விடுதலை என்பதைப் பிறப்பிலிருந்து விடுதலை பெறுவது அல்லது தப்பிப்பது போன்ற இலக்குகளை உருவாக்கியுள்ளமையையும் காணுகிறோம். பெளத்த சக்கரம் மானுட வாழ்க்கையின் இருத்தல் கொள்கையை எடுத்துரைக்கிறது. அது வலப்பக்கமாகச் சுழலும் போது மனிதனைப் பூலோக வாழ்விற்குள் மீண்டும் மீண்டும் நுழையச் செய்கிறது. அது இடப்புறமாகச் சுழலும் போது மனிதனை பூலோகத் துன்பங்களிலிருந்து விலகச் செய்து உலகப்பற்று மற்றும் துன்பங்களிலிருந்து விடுதலை பெறச் செய்கிறது. இச் சந்தர்ப்பத்தில்தான் சில தத்துவ அறிஞர்கள் ஏற்கனவே இருந்த சிந்தனைச் சட்டகத்தின் ஒரு முனையில் ஆத்மாவையும் மறு முனையில் பிரம்மன் அல்லது கடவுளையும் கூடுதலாக இட்டு நிரப்பினர். இரண்டிற்கும் மத்தியில் துன்ப துயரங்களை வைத்து தங்கள் தத்துவங்களைப் படைத்தனர். இத்தகைய தத்துவம் ஆன்மீகத் தத்துவம் என்றும், அது இறைக்கோட்பாட்டுத் தத்துவம் என்றும் பெயர் பெற்றது. இவ்வகைத் தத்துவங்கள் பெளத்த கொள்கைக்கு முற்றிலும் அந்நியமாக உருவெடுத்தன என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஆத்மா, பிரம்மன் கோட்பாடுகள் தோற்றுவிக்கப்பட்டபோது பண்டைய இந்தியத் தத்துவத்தில் அது ஒரு பலமான சீர்குலைவை ஏற்படுத்தியதாகக் கொள்ளப்படவேண்டும். ஆத்மா என்பது தனிமனிதக் கோட்பாட்டையும், சமூக அடிப்படையில் தனிச் சொத்துரிமை என்பதனையும், அதிகார பலத்தையும் சாதிப் பாகுபாட்டையும் குறிப்பதாக அமைந்து போயிற்று. இதற்கு மாறாக, பெளத்த தத்துவமானது அனாத்மா அல்லது சுயமின்மை மற்றும் பொதுமை வாழ்வைக் குறிப்பதாகக் காணப்படுகிறது. பிரம்மன் அல்லது கடவுளை அடைவதற்கு ஆத்மாவால் கடைப் பிடிக்கப்படுகின்ற வழிமுறைகளும், சாதி அமைப்புகளும் சமூகச் சீர்குலைவை ஏற்படுத்தின. பிரம்மனுக்கும் ஆன்மாவுக்கும் இடையிலான தொடர்பு, அதிகாரத்தையும் அடிமைத்தனத்தையும் பிரதிபலிப்பதாய் இருந்தது. அதுவே பின்னால் நிலவுடமைச் சாதி அமைப்பிலும் இடம் பெற்றது. ஆரம்பக் காலத்தில் இருந்த துக்கமும் துக்க நிவாரணமும் என்ற சட்டகமும் மாற்றம் பெற்றது. நிலையான நிலவுடமைச் சாதி அமைப்பு ஏற்படுத்தப்பட்ட பின் ஆத்மாவும் கடவுளும் நிலையாக இடம் பெற்றன. இவ்விதமான இந்திய தத்துவப் புரிதல், பெளத்தக் கொள்கையின் பூர்வீகச் சட்டகத்தில் பாரிய மாற்றங்களை ஏற்படுத்தியது. வரலாற்றின் நீட்சியில் சாதி அடையாளத் தேவையும் வளர்ந்தது. தத்துவவாதிகளே அவர்களின் தேவைக்குத் தக்கவாறு பெளத்தச் சட்டகத்தை உருக்குலைத்தனர். இவ்வாறு சாதிப் பாகுபாட்டை ஏற்படுத்தி, பெளத்தக் கொள்கையை அழித்ததன் மூலம் மத்தியகால மொழி இலக்கணங்கள் பண்டைய மொழி லட்சணங்களை அழிவுறச் செய்தன என்கிறார் அயோத்திதாசர். அவர் சமூகத்தளத்தின் நோக்கிலிருந்து பழம் தத்துவங்களை வாசித்து, பெளத்தக் கொள்கைகளின் ஆரம்ப நிலையை விளக்குவதற்கு ஏராளமான பக்கங்களைச் செலவிட்டுள்ளார்.
இப்போது, அயோத்திதாசர் ஏன், நவீன காலத்தில் பெளத்தக் கொள்கைகளை மீட்டுருவாக்கினார் என நம்மால் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. வரலாற்றின் ஒரு கட்டத்தில் சீர்குலைக்கப்பட்ட பெளத்தச் சிந்தனைகள், அயோத்திதாசரால் எடுத்துச் சொல்லப்பட்டு, மீண்டும் சாதி வேறுபாடற்ற சமூகத்தை ஏற்படுத்துவதற்கு அவரால் பெரும் போராட்டங்களின்வழி எடுத்தாளப்பட்டுள்ளன. பூர்வ பௌத்தத்தை மீட்டுருவாக்குவதற்கான போராட்டம் அயோத்திதாசருக்கு அத்தியாவசியமான தேவையாகவும், நவீன காலத்தில் சாதி அழிப்புக்கான போராட்டமாகவும் அமைந்தது.
அயோதிதாசரின் “சுயப்பிரயோசனம்” குறித்த விவாதம்
நாம் இப்போது அயோத்தி தாசரின் நவீன பரிமாணத்திலான பெளத்த மீட்டுருவாக்கம் பற்றிக் காணலாம். அவருடைய இந்திய வரலாற்று உருவாக்கம் சாதி அடிப்படைகளின் தோற்றத்தை விளக்குவதாகத் தோன்றிய போதிலும், இன்னொரு புறம் பெளத்தக் கூட்டு வாழ்வு குறித்த கோட்பாட்டிலிருந்து காலனியக் காலத்தில் நாடு முழுவதும் பரவி வந்து கொண்டிருந்த மேற்கத்திய செல்வாக்கிற்கு எதிர்வினை ஆற்றுவதாகவும் இருந்தது. காலனிய நவீனம் பற்றிய பண்டிதரின் புரிதலை இங்கு நாம் உணரமுடிகிறது.
நவீன பிராமணர்கள் மற்றும் பிராமணர்கள் அல்லாத மேல்சாதியினரின் ஆங்கிலக் கல்வி மீதான மோகம் குறித்து அயோத்திதாசர் விவாதங்கள் மேற்கொள்ளத் தொடங்குகிறார். மேற்சாதியினர் மேற்கத்திய கல்வி முறையையும் நிலவரி வசூலித்தல் போன்ற அரசு வேலைகளையும் உள்ளூர் நிர்வாகத்தில் பங்கு பெறுதல் போன்றவற்றிலும் எவ்வளவு கவனமாக ஈடுபாடு கொண்டிருந்தனர் என்பதனை அயோத்திதாசர் வெளிச்சத்திற்குக் கொண்டு வருகிறார். மேற்சாதி மக்கள் மேற்கத்தியக் கல்வியைப் பெறுதலில் காட்டிய ஆர்வமும் அரசு அதிகாரிகள் ஆவதற்கான அவர்களின் விருப்பமும் உண்மையில் அறிவை வளர்த்துக் கொள்ளும் நோக்கம் கொண்டவை அல்ல, மாறாக ஆங்கிலேயர்களால் அளிக்கப்படும் இவை போன்ற சந்தர்ப்பங்களைப் பயன்படுத்திக் கொள்வதன் மூலம் முற்காலத்தில் தாங்கள் கொண்டிருந்த மேட்டிமையை மீண்டும் தக்கவைத்துக் கொள்ள வாய்ப்பாக அமையும் என்ற அவர்களுடைய எண்ணங்களை அயோத்திதாசர் சுட்டிக் காட்டினார். அரசு அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதன் மூலம் புதிய அதிகார வடிவங்களையும் (பழைய) சாதி மேட்டிமையையும் ஒன்றுபடுத்துவதற்கான முயற்சியைத் தவிர வேறு எதுவுமில்லை என்று அவர் எடுத்துக்காட்டுகிறார். “சாதி அதிகாரத்தையும் ராஜாங்க அதிகாரத்தையும் இணைக்கும்” வேலைத்திட்டம் அது என பண்டிதர் சுட்டிக்காட்டுகிறார் (அலாய்சியஸ் நூல், I, 357). நிலவுடமைச் சாதிகள் காலனிய அரசு அதிகாரத்துடன் இணைவதன் மூலம் தமது மேட்டிமையை மீட்டுருவாக்கம் செய்து கொண்டன. அவர்களுடைய ஞானம், கல்வி, அரசு அதிகாரம் போன்ற எதுவும் அடித்தள மக்களுக்கு எந்த வகையிலும் பயன்படப் போவதில்லை என்று அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். மாறாக அவர்களது புதிய வேலைத்திட்டம் அவரவர்களின் சொந்த (சுய) நலன்களை மட்டுமே முன்னிறுத்தின என பண்டிதர் வாதிடுகிறார். அயோத்திதாசர் இங்கு ‘சுயப்பிரயோசனம்’ என்ற சொல்லைப் பிரயோகப்படுத்துகிறார். அச்சொல் மேட்டுக் குடியினரின் சுயநலன் என்று பொருள்படுகிறது. அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் பிரபல்யமாகக் காணப்படும் ‘சுயப்பிரயோசனம்’ என்ற இச்சொல் (மேலது நூல், I, 43, 44), காலனியச் சூழல்களில் வட்டார மேற்சாதியினரின் வர்க்க நலன்களில் ஏற்பட்ட உருமாற்றத்தைக் பற்றிக் கூறுவதாகப் பொருள் கொள்ளலாம். சுய விருப்பம், சுய மையப்படுத்தல், சுய நலம், சுய பயன்பாடு என்பனவற்றைச் சுயப்பிரயோசனம் என்ற சொல்லுக்குப் பொருளாகக் கொள்ளலாம். பயன்பாட்டியம், நுகர்வியம், காரியவாதம் என்பதாகவும் இச்சொல் பொருள்படும். எப்படி இருந்த போதிலும், நாம் ஐரோப்பிய ஆதாரங்களிலிருந்து இச் சொல்லுக்கு பொருள் தேடவேண்டிய அவசியம் இல்லை. அயோத்திதாசர் அவராகவே தனது சொந்த புரிதலின் மூலம் இந்திய வரலாற்றையும் பௌத்தத்தையும் அணுகிய முறைமையை இங்கு காணுகிறோம்.
நில உடைமைச் சாதியினர் வெகு காலமாகவே நிலத்திலிருந்தும் கடின உழைப்பிலிருந்தும் உழைப்பு சார்ந்த நடைமுறைகளிலிருந்தும் அந்நியப்பட்டுவிட்டனர் என அயோத்திதாசர் விவாதிக்கிறார். இந்த அந்நியமாதல் விவசாயத்திற்குள் எப்போது சாதியும் மதமும் பிரவேசித்தனவோ அப்போதிருந்தே காணப்படுவதாக அவர் கூறுகிறார். கடின விவசாயத் தொழிலாளிகள் சோம்பேறிகளான நில உரிமையாளர்களால் தரம் தாழ்த்தப்பட்டு கீழ்ச்சாதியினர் என முத்திரை குத்தப்பட்டனர். நிலத்திலிருந்து அந்நியப்பட்டதோடு சாதிப் பாகுபாடும் புகுத்தப்பட்டதால் நிலவுடைமைச் சாதியினர் வித்தை, புத்தி, ஈகை, சன்மார்க்கம் என்ற அனைத்து சமூக அறநெறிகளையும் மதிப்பீடுகளையும் இழந்துவிட்டனர். சுயப்பிரயோசன விதி சமூக வாழ்வில் சாதி மதிப்புகள் நுழைவு பெற்ற கணத்திலிருந்து வேலை செய்யத் தொடங்கிவிட்டன (அலாய்சியஸ் நூல், I, 55, 66, 67). ஏற்கனவே அந்நியப்பட்டிருந்த சமூகப்பிரிவினர் இப்போது காலனிய முதலாளியம் அளிக்கின்ற சந்தர்ப்பத்தைப் பயன்படுத்தி அதன் மூலம் தமது சுயப்பிரயோசனத் தத்துவத்தை நிலை நிறுத்திக் கொள்ள விழைகின்றனர். அயோத்திதாசர் என்னும் இந்த அறிஞர் சாதியச் சுரண்டலுக்கும் நவீன முதலாளித்துவத்திற்கும் இடையிலான பொதுத் தன்மையை சுயப்பிரயோசனம் என்ற சொல்லை அடிப்படையாகக் கொண்டு கண்டறிந்தார் என்பது ஆச்சரியப்படத்தக்க வகையில் கவனத்தை ஈர்க்கக் கூடியதாக உள்ளது.
அயோத்திதாசர் பெளத்தத் தத்துவத்தை சுயமின்மை (அனாத்மா), பொதுமை உணர்வு, சமத்துவம் என்பனவற்றைக் கொண்டு அர்த்தப்படுத்துகிறார் என்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. இந்தியாவில் தோன்றிய தன்னை மையப்படுத்தும் கோட்பாடு ஆத்மத் தத்துவத்தோடு இணைந்து சுயம் என்பதின் உண்மையான சொரூபத்தை விளக்குகிறது. சில சமயங்களில் ஆத்ம தத்துவம் சிந்தனையைத் தூய்மைப்படுத்தலில் அனாத்ம தத்துவத்தைப் போல் பாவனை செய்து சாதி அமைப்பை வஞ்சகமாகக் காத்துநிற்கும் பணியைச் செய்கிறது. பண்டைய இந்தியாவில் தோற்றம் பெற்ற இவ்வகை வடிவம் மீண்டும் காலனிய ஆதிக்கத்தின் கீழ் மறுபடியும் உயிர்ப்பு பெறுகிறது. இதைத் தான் அயோத்திதாசர் சுயப்பிரயோசனத் தத்துவம் என்கிறார். ‘சுயம்’ என்னும் அவருடைய வார்த்தைப் பிரயோகம் வியக்கத் தக்கதாகும். தனிமனிதவியம் என்னும் இந்தப் புதிய அலை, காலனிய முதலாளித்துவக் காலத்தில் புத்துயிர் பெற்றமை அயோத்திதாசரால் சரியாக இனம் கண்டுகொள்ளப்படுகிறது. ஆத்மத் தத்துவம் தூய தனிமனிதவியமாகத் தோற்றம் பெற்று, பின்பு பண்டைய இந்தியாவில் சாதி அமைப்பாக நிலைபெற்றது. நவீன காலத்திலும் முதலாளிய சுயப்பிரயோசனம் சாதி அமைப்பை இயல்பாகவே தீவிரப்படுத்துகிறது. அயோத்திதாசரின் புரிதலில் சுயப்பிரயோசன தத்துவங்களான ஆத்மா-சுயம், சாதி அமைப்பு, தனிமனிதவியம், முதலாளித்துவம் போன்ற அனைத்தும் ஒருவகைப்பட்டவையே. அவை சமூக வாழ்வின் சுரண்டல் தன்மையைத் தீவிரப்படுத்துகின்றன. பெளத்தக் கொள்கையில் அனாத்மம் என்பது இவை அனைத்திற்கும் எதிரானது எனவும் அயோத்திதாசரால் மிகச் சரியாகவே புரிந்து கொள்ளப்பட்டுள்ளது.
சுதேசி இயக்கத்தினர் எந்தவிதமானத் தயக்கமும் இன்றி, தலைமுறை தலைமுறையாக பழக்கத்தில் இருந்து வந்த மரபான பயிர் செய்யும் முறையை அழித்தொழித்து பணப்பயிர் மற்றும் வணிகப்பயிர் உற்பத்தி முறையை ஆதரித்தமையையும் அதனால் தமிழகத்தின் வடபகுதியில் உருவான வறட்சி குறித்தும் அயோத்திதாசர் கேள்விகளை எழுப்புகிறார் (அலாய்சியஸ் நூல், I, 42). இதன் மூலம் சுதேசி இயக்க ஆதரவாளர்கள் விவசாயத்துடன் தொடர்பு உடைய முதலாளித்துவத்திற்கு எதிராக செயல்பட விரும்பாது, ஆங்கில ஆட்சியை மட்டுமே எதிப்பவர்களாய் செயல் பட்டனர் என்பது புலனாகிறது. அவர்கள் தமது சுயப்பிரயோசனத்தை முன்னிறுத்தி காலனிய முதலாளித்துவத்தை ஆதரிப்போராகவும், ஆனால் அரசியல் ரீதியாக ஆங்கில அரசுக்கு எதிராக செயல்படுவோராகவும் அமைவதைக் காணமுடிகிறது. ஒரே நேரத்தில் ஆட்சி அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதுடன் சுயப்பிரயோசன பொருளாதாரக் கொள்கையை தொடரவும் அவர்கள் முயற்சிக்கின்றனர். மேலும் சுதேசி இயக்கத்தினர் உள்நாட்டு நிர்வாகத்தில் தாய் மொழியைப் பயன்படுத்துவதில் விருப்பம் காட்டவில்லை என்பதனையும் அயோத்திதாசர் எடுத்துக் காட்டுகிறார். சுதேசி இயக்கத்தாரின் செய்தித்தாள்கள், பத்திரிக்கைகள் ஆகியனவும் வட்டார மொழிகளில் வெளியாகவில்லை. அவர்கள் வெளிப்படையாகவே எங்கெல்லாம் அவர்களுக்கு பயன்கிட்டுமோ அங்கெல்லாம் மேற்கத்திய வழிமுறைகளேயே பின்பற்றினர். ஆனால் சுதேசி கொள்கையை ஒருவிதப் பாசாங்குடன் போலித்தனத்தோடு பேசிவந்தனர். சுதேசி இயக்கத்தினரின் இந்த சுய முரண்பாடு சமூக வளர்ச்சியில் அவர்களுடைய ஈடுபாடற்றத் தன்மையைக் காட்சிப்படுத்துகிறது. தொழிற்சாலைகள், விவசாயம், கல்வி, நிர்வாகம் முதலியனவற்றின் வளர்ச்சி சமூகம் முழுமைக்குமாக நடைபெறுமானால் பிறகு சுயராச்சியம் தானாகவே கிடைத்துவிடும் என்ற முடிவிற்கு அயோத்திதாசர் வருகிறார். ஆனால் இந்த வேடதாரி சுதேசிகள் சுயபிரயோசனத்தை வைத்துக் கொண்டு சுயராச்சியம் குறித்து வெற்றுப் பேச்சுப் பேசிக் கொண்டிருந்ததாகத் தெரிவிக்கிறார் (அலாய்சியஸ் நூல், I, 46).
ஒரு வகையில் அயோத்திதாசரின் பெளத்தக் கொள்கைகளின் மீதான முன்னுரிமை, சாதி பற்றிய பரிசீலனைக்காக மட்டுமல்லாது இந்திய சமூகத்தில், மேலே குறிப்பிட்டுள்ள நமது விவாதத்தின்படி, இந்திய மண்ணில் அன்று பரவிக் கொண்டிருந்த முதலாளித்துவம் குறித்த விமர்சனம் நோக்கியதும் ஆகும். சாதி பேதங்களும் முதலாளித்துவ உறவுகளும் அற்ற சமத்துவ சமூகமே அவரது எதிர்கால நுழைவிற்கு உத்வேகமாக இருந்துள்ளது. உண்மையில் பண்டிதர், வரலாற்றுப் போக்கில் தோன்றியெழுந்த பல்வேறுபட்ட ‘சுயப்பிரயோசன’ வடிவங்களைத் தாண்டிச் செயல்பட விரும்பியிருக்கிறார். அதன்படி நவீனகாலத்தில் முதலாளித்துவத்தின் மனோபாவங்களான சுயமனிதவியம், நுகர்வுவாதம், காரியவாதம் ஆகியனவற்றைத் தாண்டிச்செல்ல வேண்டும் என்பதையே அவர் பிரதிநிதித்துவப்படுகிறார் எனப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.
அயோத்திதாசர், “வேடதாரி” என்ற சொல்லை தனது எழுத்துக்களில் பெரிதும் பயன்படுத்துகிறார். அவர் பெளத்த சமூகத்திற்குள் நுழைந்த புருசிக ஆரியர்களை வேடதாரி பிராமணர்கள் என்று குறிப்பிடுகிறார். உடல் உழைப்பு அற்று நிலத்திலிருந்து அந்நியப்பட்டுப்போன நில உரிமையாளர்களை, அவர் வேடதாரி வெள்ளாளர்கள் என்று கூறுகிறார். மேலும் அவர், நாட்டு வளர்ச்சியின் மேல் உண்மையான அக்கறை இல்லா சுதேசிகளை வேடதாரி சுதேசிகள் என்று அழைக்கிறார். அயோத்திதாசரின் தொடர்ச்சியான ‘வேடதாரி’ என்ற இந்த சொற்பிரயோகம், சொற்களுக்கும் அவற்றின் பொருண்மைகளுக்கும் நடுவில் தோன்றும் இடைவெளி குறித்து பிரெஞ்சு அறிஞர் மீஷல் ஃபூக்கோ கூறும் கருத்துக்களை நினைவூட்டுகிறது. வரலாற்றுப் போக்கில், சொற்கள் அவற்றின் பொருண்மைகளிலிருந்து விலகி அப்பொருண்மைகளைச் சிதைக்கத் தொடங்கிவிடுகின்றன என்று ஃபூக்கோ குறிப்பிடுவார். ‘பொருட்களின் ஒழுங்கு’ (The Order of Things) என்று ஆங்கிலத்தில் தலைப்பிடப்பட்ட அவரது நூல் பிரெஞ்சு மொழியில் “சொற்களும் பொருண்மைகளும்” (Words and Things) என்ற தலைப்பினைக் கொண்டிருந்தது. இந்நூலில் மீஷல் ஃபூக்கோ, மறுமலர்ச்சிக் காலம் தொட்டு எவ்வாறு ஐரோப்பியர்கள் வார்தைகளைத் திரித்து அவற்றுக்குப் பொய்யான அர்த்தங்களைச் சூட்டத்தொடங்கினர் என்ற விஷயத்தை விரிவாகப் பேசியுள்ளார். சொற்கள் எப்படி அவற்றின் உண்மையான அர்த்தங்களிலிருந்து வேறுபட்டு ஒலிக்கத் தொடங்கின என்ற பிரச்சினையை அவர் பேசியுள்ளார். அவரைப் பொருத்த வரையில், வார்த்தைகள் உண்மையான பொருளிலிருந்து திரிந்து பொய்யானப் பொருளைத் தருமாயின் அதற்குக் காரணமாக அமைவது சமூகத்தில் நிலவும் சுரண்டல் மற்றும் அதிகார அமைப்புகள் ஆகும். அயோத்திதாசரின் நூல்களை வாசிக்கும் போது, அது போன்ற ஒரு முடிவுக்கே வந்து சேருகிறோம். சாதி அதிகாரம், சுயப்பிரயோசனத் தத்துவம் போன்றவற்றின் செயல்பாடுகளாலேயே, வேடதாரி அறநெறி தோற்றம் பெற்று, சமூகத்தில் வழக்கில் இருந்த கூட்டுறவு வாழ்வு முறை அழிந்துபட்டது என்பது அவரது முடிவாக உள்ளது. வித்தை, புத்தி, ஈகை, சன்மார்க்கம் ஆகியவற்றுக்கு அடிப்படையாக இருந்த கூட்டுறவு அறநெறியை மீட்டுருவாக்குவதை அயோத்திதாசர் குறித்து நிற்கிறார். இதனைச் செயல்படுத்துவதற்கு சாதி முறையை எதிர்த்துப் போராடுவது ஒரு புறமும், முதலாளித்துவத்தை எதிர்த்துப் போராடுவது மறுபுறமுமாக ஓர் இரட்டை வேலைத்திட்டத்தை அயோத்திதாசர் முன்வைக்கிறார்.
அயோத்திதாசரின் சுயப்பிரயோசனம் என்ற இந்தச் சொல் பிரயோகம் சென்னை நகர மேற்சாதியினர் தீண்டத்தகாதவர் என்று அழைக்கப்பட்ட சாதியினரின் குழந்தைகளை அனுமதிக்காத தனிப்பள்ளிக்கூடங்களை அமைக்க முயற்சித்தபோதும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. சுதேசிக் கொள்கைக்குள் சாதி அடையாளம் எப்படி நுழைந்தது என அயோத்திதாசர் கேள்வி எழுப்புகிறார் (அலாய்சியஸ் நூல், I, 66). சாதிச் சுயநலம் சுதேசிகளை இயக்கியதேயன்றி வேறு எதுவுமில்லை என அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். இச்சாதி வேறுபாட்டினைச் சில கிறித்துவத் தலைவர்கள் தங்கள் மதத்தினர் நடத்திய பள்ளிகளுக்குள்ளும் புகுத்தியதாக அவர் கூறுகிறார். “முக்கால் பங்கு பிராமணியமும் கால் பங்கு கிறித்துவமும் சேர்ந்து” செயல்பட்டு முழுவதுமான அழிமானத்திற்கு ஏதுவாக இருப்பதாக அயோத்திதாசர் எச்சரிக்கிறார். சாதி கிறித்துவர்கள் தமது கிறித்துவ விருப்பங்களை ஒருபுறமும், முதலாளித்துவப் பொருளாதார விருப்பங்களை மறுபுறமுமாக இணைக்க முயற்சிப்பதாகப் பண்டிதர் குறிப்பிடுகிறார் (அதே நூல், 91-92).
அயோத்திதாசரின் தெளிவான பார்வை நம்மை வியக்க வைப்பதாக உள்ளது. அவரது பெளத்தக் கோட்பாடுகள் மரபார்ந்த இந்து பிராமண கருத்தியலை விமர்சிப்பதாகவும் நவீன காலனிய முதலாளியத்தின் சுயநல அரசியல் மற்றும் தனிமனிதவாதத்தை விமர்சிப்பதாகவும் அமைய முடிகிறது. அவர், பின்னாட்களில் அம்பேத்கர் உருவாக்கியது போன்ற, பிராமணியத்தையும் முதலாளித்துவத்தையும் எதிர்த்துப் போராடுவதற்கான பார்வை கொண்டவராகவே இருந்திருக்கிறார். இரு கிளைகள் கொண்ட இவ் உத்தி அயோத்திதாசரையும் அம்பேத்கர் அவர்களையும் பின்னைக்காலனியக் கொள்கையை நோக்கி நெருங்கிவரச் செய்கிறது.
அயோத்திதாசரின் தலித் அரசியல் குறித்த யுத்திகள்
பண்டிதர் போதுமான அளவு சமகால அரசியலில் துடிப்புடன் செயல்பட்டு வந்துள்ளார். அவர் தமிழகத்தின் வடமாவட்டங்களில் 28 பெளத்தச் சங்கங்களை நிறுவினார். வடதமிழகத் தொழிலாளர்கள் இடம்பெயர்ந்து வாழ்ந்த கோலார் தங்கச் சுரங்கங்கள், தென் ஆப்பிரிக்கா போன்ற பகுதிகளிலும் பௌத்த சங்கங்கள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. அவர் பெளத்த வழிபாட்டு முறைகள், கொள்கைகள், திருவிழாக்கள் போன்றனவற்றை பெளத்தத் தோழர்களுக்கு போதிப்பதில் ஆர்வம் காட்டினார். அவற்றின் மூலம் தம்மைப் பௌத்தர்களாகக் காட்டிக் கொள்ள விழைந்த மக்களுக்கு சுயநம்பிக்கையை ஏற்படுத்தவும் முற்பட்டார். அடித்தட்டு மக்களைப் பெளத்தமதத்திற்கு மதமாற்றம் பெற்று வருமாறு அழைத்தார். அவர் சென்னையில் பெளத்தர்களுக்கான சுடுகாடுகளை ஏற்படுத்தினார். அவர் ஆங்கிலேய அரசாங்கத்திடம் அடித்தட்டு மக்களுக்கு வட்டார நிர்வாகத்தில் பங்கேற்கும் உரிமையையும், கல்வி முறையையும், அரசாங்க உத்தியோகத்தையும் அளிக்குமாறு கேட்டுக் கொண்டார். இவற்றுக்கு மேலாக மிகச் சிறப்பு வாய்ந்த செயல்பாடாக அவர் தொடங்கிய ‘தமிழன்’ என்ற பத்திரிக்கையின் தோற்றத்தைக் குறிப்பிடலாம். அவர்தம் வாழ்வு முடியும் காலம் வரை முழுமையான அர்ப்பணிப்புடன் அப்பத்திரிக்கை அவரால் வெற்றியுடன் நடத்தப்பட்டு வந்தது.
‘தமிழன்’ பத்திரிக்கை, எல்லாவிதமான பெளத்த தத்துவக் கருத்தாக்கங்கள் குறித்த கட்டுரை வரிசைகளையும், மதம் குறித்தக் கட்டுரைகளையும், அவராலும் மற்றும் சிலராலும் எழுதப்பட்டனவற்றை உள்ளடக்கியதாக இருந்தது. அப்பத்திரிக்கை தமிழக அரசியல் நடவடிக்கைகள், பெளத்த சங்கங்களின் நடவடிக்கைகளின் மீதான கேள்வி-பதில்களுக்கான பகுதிகளைக் கொண்டதாக இருந்தது. ‘தமிழன்’ பத்திரிக்கையின் பகுதிகள் சாதி அமைப்பின் கேடுகளையும் அது தமிழகத்திலும் வெளியிலும் ஏற்படுத்தும் அழிமானங்கள் குறித்தும் விளக்குவதாயும் இருந்தன. தலித்துக்களின் பிரச்சினைகள் குறித்து அரசாங்கத்திற்கு எடுத்துச் சொல்வதாயும், செய்தியாளர்களால் தொகுக்கப்பட்ட சாதி ஏற்றத்தாழ்வு பற்றிய விவாதங்களும் பிற செய்தி பத்திரிக்கைகளோடு ஏற்பட்ட முரண்பாடுகளும் ‘தமிழன்’ பத்திரிக்கையில் வெளியாயின.
காங்கிரஸ் தலைமையிலான ஆரம்பக் கால தேசிய இயக்கம் குறித்த தலித் அறிஞர் ஒருவரின் விமர்சனம் அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் காணப்படுவதை ஒருவரால் கண்டு கொள்ள இயலும். காங்கிரஸ், எவ்வாறு இந்தியச் சமூக வாழ்வில் சாதியத் திட்டம் செயல்படுகிறது என்பது குறித்து எதுவும் பேசாது, அமைதியாக இருந்து கொண்டு, சுயராச்சியக் கோரிக்கையை மாத்திரம் முன்வைத்து கபட நாடகம் ஆடுகிறது என்பதனை அயோத்திதாசர் புலப்படுத்துகிறார். காலங்காலமாக இந்திய சமூகத்தில் இருந்து வருகின்ற சாதிய அமைப்பு எனும் “உள்நாட்டுக் காலனியம்” பற்றி எந்தவிதமான குரலும் எழுப்பாத காங்கிரஸ் எப்படி ஆங்கில காலனீய ஆட்சியின் கொடுமைகள் குறித்த உண்மையைப் பேச இயலும்? என்ற கேள்வியை அயோத்திதாசர் எழுப்புகிறார். அவர் இந்த ‘உள்நாட்டு காலனியம்’ என்ற சொற்பிரயோகத்தை ஞாபகமாக தம் எழுத்துக்கள் அனைத்திலும் பயன்படுத்துகிறார். இவ்விவாதம் பண்டிதரின் “தமிழன்” பத்திரிக்கையில் பெரும்பாலான கட்டுரைகளில், குறிப்பாக சென்னையிலிருந்து வெளிவந்த காங்கிரசு பத்திரிக்கைகளுடனான விவாதங்கள் என்ற தலைப்பில் வெளிவந்தது. அவர், சாதிய அமைப்புமுறை ஆதிக்கம் செலுத்தும் ஒரு நாட்டிற்கு சுயராச்சியம் வழங்கப்படுமாயின் மேற்சாதியினர் அந்த ஆட்சியில் மறவாமல் தமது ஆதிக்கத்தைச் செலுத்துவர் என்று விவாதிக்கிறார். மாறாக, ஆங்கில அரசு, சமூகத்தை நவீன மயமாக்கும் தனது கொள்கையின் கீழ் கல்வி, அறிவியல், தொழில்மயமாக்கல் போன்றனவற்றை முன்னுரிமைப் படுத்தவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார். ஆங்கிலேயரின் நவீனமயமாக்கல் திட்டம் ஒருவகையில் சமூகப் பொருளதாரத்தையும் அடித்தட்டு மக்களின் பொருளுடைமையையும் மேம்படுத்துவதாகத் தெரிவிக்கிறார். சாதீயம் பிடிவாதமாய் நவீனமயமாக்கலுக்கு முந்தைய நிலையில் உள்ள ஒரு சமூகத்தின் எல்லா இடங்களிலும் கிளைபரப்பிச் செயல்படும் போது சுயராச்சியம் எப்படி இந்திய சமூகத்தை நவீனப்படுத்தும்? என வினவுகிறார். காங்கிரஸின் தேசியக் கொள்கை, சுயராச்சியம், நவீனமயமாக்கல் என்பன அனைத்தும் அயோத்திதாசரைப் பொறுத்தமட்டில் சுயமுரண்பாடு கொண்ட கொள்கைகள். பண்டிதரின் முன்னுரிமை சாதீய முறையை அழிப்பதற்கே வழங்கப்படுகிறது.
அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் ‘முன்-நவீனம்’ (Pre-Modernity) குறித்த கருத்துக்கள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக இந்திய முன்-நவீனம் இந்தியச் சமூகத்தில் இந்து மதத்துடனும் சாதீயத்துடனும் தொடர்பு கொண்டனவாகவே காணப்படுகின்றன. தமிழில் அயோத்திதாசர் முதன் முதலில், மதத்திற்கும் சாதீயத்திற்குமானத் தொடர்பு பற்றி வெளிப்படையாகப் பேசுகிறார். சாதி அமைப்பிற்கும் மதத்திற்கும் உள்ளீடாகவே அமைந்துள்ள உறவுகளை, சாதி, மதம், இந்துக்களின் பொதுப்புத்தி ஆகியவற்றிற்கு இடையிலான உறவுகளை அயோத்திதாசர் விளங்கப் பேசுகிறார். இந்து மதமும் சாதிய அமைப்பும் இணைந்து மேட்டுக்குடி மனோபாவத்தை சமூக மனோபாவமாக உருவாக்கி வைத்துள்ளன. அவை பாட்டாளி மக்களை, நிலவுரிமையாளர்களிடமும் மேற்சாதியினரிடமும் நம்பிக்கை இழக்கச் செய்ததுடன், உழைக்கும் மக்களிடையில் தாழ்வு மனப்பான்மையையும் உருவாக்கியுள்ளன.
பூர்வீக சமூக உண்மை, முன்-நவீனப் பொய்மை, நவீன வருங்காலம் என்பவையான மூன்று வரலாற்று கட்டமைப்புகள் குறித்து அயோத்திதாசர் பேசுகிறார். இந்தக் காலவரிசைப் படுத்தலானது ஒரு வகையில், மார்க்சிய வரிசைப் படுத்தலை ஒத்து அமைந்துள்ளது. புராதனப் பொதுவுடமை, வர்க்க சமூக உற்பத்தி முறைகள், வருங்காலப் பொதுவுடைமை என்ற வரிசைப்படுத்தலை அது ஒத்து இருக்கின்றது. இங்கு நாம், நாட்டின் எந்த ஒரு பகுதியிலும் மார்க்சிய சிந்தனைத் தாக்கம் ஏற்படும் முன்னரே அயோத்தி தாசரின் இந்த வரிசைப் படுத்தல் உருவாகியிருக்கிறது என்பதைக் கவனிக்க வேண்டியவர்களாய் இருக்கிறோம். பூர்வீக உண்மைச் சமூக வடிவம் (The ancient-original social structure) பெளத்த சமூக சாதி பேதமற்ற தன்மையுடன் ஒத்திருப்பதாகவும் அதுவே அறநெறிப்படி பொதுவுடைமையாகவும் சமத்துவக் கொள்கைவுடையதுவுமாகத் திகழ்வதாக பண்டிதர் குறிப்பிடுகிறார். இது போன்ற சமூகத்தில் அறநெறி தவறுதல் இன்றி ஓர் ஆணித்தரமான (Axiology) அஸ்திவாரம் கொண்டதாக அச்சமூகம் விளங்கும் என்பது பண்டிதர் அவர்களின் கருத்தாகும். புருஷிக-ஆரியர்களின் வருகை முரண்பாடுகளைக் கொண்ட சமூக அமைப்பின் அறிமுகமாக அமைகிறது. அது பூர்வ-பெளத்தர்களின் பொதுவுடைமைக் கோட்பாட்டைச் சீர்குலைத்து சாதி அமைப்பு முறையைப் புகுத்தியது. சோம்பேறி ஆரியர்கள் உழைக்கும் பாட்டாளி வர்க்கத்தினரைத் தரம் தாழ்த்தி, இழிவுபடுத்தி, கீழ்ச்சாதியினர் என அறிவித்தனர். இவ்வாறு முன்-நவீனம் (Pre-Modern) சுயப்பிரயோசனம் அல்லது சுயநலம் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டு தோன்றியதுடன், சாதி முறையை அதன் பல கிளைகளோடு வளர்வதற்கும் வழிவகுத்தது.
அயோத்திதாசரைப் பொறுத்த மட்டில், நவீனகாலத்தில் ஆங்கிலேயர்கள் ஒரு வரலாற்றுக் காரணியாகத் தொழில்படுகிறார்கள். ஆங்கிலேயர்கள் நவீன ஐரோப்பிய நாகரிகத்தினைக் குறித்து நிற்கும்போது இந்தியாவில் சாதி முறையை அழிப்பதற்கான ஒரு கருவியாக விளங்குகின்றனர். ஆயின், ஆங்கிலேயர்கள் இத்திசையில் தொடர்ச்சியாக, முழுமையான அக்கறை செலுத்தவில்லை. பல சமயங்களில் அவர்கள் இந்நாட்டு சாதி அறிஞர்களால், சாதி மேட்டிமையாளர்களால் திசை திருப்பப்பட்டனர்; பல வேளைகளில் அவர்கள் மேற்சாதியினரின் சடங்காச்சார உயர்வு மற்றும் அந்தஸ்து ஆகியனவற்றை நம்புபவர்களாக ஆக்கப்பட்டனர். கிறித்துவ மத போதகர்களும் கிறித்துவர்களாக மதமாற்றம் செய்து கொண்ட மேற்சாதியினரும் கிறித்துவ மதத்திற்குள் சாதி வேறுபாடுகளுக்குத் தூபமிட்டு, சாதி ஆச்சாரங்களின்படி நடந்து கொள்ளும்படித் தூண்டிவிட்டனர், என அயோத்திதாசர் வாதிடுகிறார். அதன் தொடர்ச்சியாக ஏராளமான கிறித்துவர்கள் சாதி முறையைப் பின் பற்றுவதில் இந்துக்களாகவும், இறைவனை வழிபடும் முறையில் கிறித்தவர்களாகவும் காணப்படுகின்றனர். அவர்களை அயோத்திதாசர் பாதி கிறித்தவர்கள் – பாதி இந்துக்கள் என்றும் குறிப்பிடுகிறார். சாதி முறைக்கு இடமே இல்லாத கிறித்துவ மதத்திற்குள் எப்படி கிறித்துவச் செட்டி என்றும் கிறித்துவ நாடார் என்றும் பிரிவுகள் ஏற்பட்டன? என அயோத்திதாசர் ஆச்சரியப்படுகிறார். ஆங்கிலேய அரசு ஏராளமான வகையில், பிராமணர்கள் மற்றும் மேல் சாதியினருக்கு அரசு உத்தியோகங்கள், நிர்வாகம் போன்றவற்றில் பங்கு பெறுவதில் இடமளிக்குமாறு திசை திருப்பப்பட்டது என அவர் குற்றம் சாட்டுகிறார். மேலும் ஆங்கில அரசு கிராமிய நில உரிமையாளர்களுக்கு ஏழை உழைக்கும் பாட்டாளி மக்களை ஏமாற்றி, அதிகமான வரிவிதித்து, அவர்கள் வரிகட்ட இயலாமல் போகும்போது அவர்தம் நிலங்களை இரக்கம் அற்ற வகையில் கையகப்படுத்தப்படும் சுதந்திரத்தை வழங்கியமை குறித்தும் அயோத்திதாசர் விவாதிக்கிறார். ஆங்கில அரசின் இச்செயல்பாட்டினால் ஏற்படவிருக்கும் பின்விளைவான, கிராமப் பொது நிலங்களைக் கிராமத்தில் வாழ்ந்து கொண்டிருந்த செல்வந்தர்கள் தத்தம் பெயர்களுக்கு முடித்துக் கொண்டனர் என்பது பற்றி அயோத்திதாசர் முன்னரே அறிந்திருந்தார் என்பதனை எடுத்துக் காட்டுகிறது. அடித்தட்டு மக்களின் நலம் பாராட்டாமல், எவ்வாறெல்லாம் அரசாங்க உத்தியோகத்தில் இருக்கும் மேற்சாதியினர், அரசுச் சட்டத்தை தங்கள் வசதிக்கு ஏற்றவாறு வளைத்துப் படிக்காத பாமர மக்களை ஏமாற்றுகின்றனர் என்பதனை, அயோத்தி தாசர் மீண்டும் மீண்டும் எடுத்துக்காட்டி ஆங்கில அரசை எச்சரித்து வந்தார். மேலும் அவர் ஆங்கில அரசை, மேட்டுக்குடியினருக்கு பரம்பரை சாதி அதிகாரத்துடன் இணைத்து அரசு அதிகாரம் செலுத்தும் உரிமையை வழங்க வேண்டாம் என்று அறிவுறுத்திய வண்ணம் இருந்தார்.
அயோத்திதாசரின் நவீனம் ஆங்கிலேயரின் கட்டுக்குள் மாத்திரம் அடங்கி விடவில்லை. அவர் அதையும் தாண்டிச் செல்கிறார். காங்கிரஸ்காரர்களால் அறிமுகம் செய்யப்பட்ட தேசியம் அல்லது சுயராச்சியம் என்பதை அவர் கேள்விக்கு உட்படுத்துகிறார். ஐரோப்பாவில் நவீனம் என்பது, மிகத் தெளிவாக, நிலவுடைமக்கு எதிரானதாகவும், மக்களாட்சி, சுதந்திரம், சமத்துவம், பகுத்துணர்வு போன்றனவற்றிற்கு ஆதரவாகவும் தொழில்பட்டது. ஆனால் இந்தியாவில், சுயராச்சியம் என்பது ஆங்கில அரசியல் கோட்பாடுகளின் பார்வையில் மிகவும் குறைந்த அளவிலானது ஆகும். தேசியவாதம் இந்திய நிலவுடமைக்கு எதிராகக் குரல் எழுப்ப இயலாத ஒன்றாகும். ஏனென்றால் இந்தியாவில் நிலவுடைமை என்பது சாதி முறையை அடிப்படையாகக் கொண்டது. அது இந்து சமயத்தை விலக்காது காலங் காலமாக உழைப்போரை அடிமைப்படுத்தும் முறையைத் தன்னகத்தே கொண்டது. தேசிய வாதம் என்பது இந்தியாவைப் பொருத்த வரையில் சுதந்திரமாக அரசு அதிகாரத்தைப் பயன்படுத்துவதற்கான மேட்டுக்குடிகளின் சுயநல அரசியல் ஆகும். அயோத்திதாசர் வெளிப்படையாக காங்கிரஸ்காரர்களின் வேடதாரி தேசியவாதத்தைத் தாண்டிச் செல்கிறார்.
அயோத்திதாசர், நவீனம் என்பது இந்தியச் சூழலில் எப்படி இருக்க வேண்டும் என்ற தெளிவான கருத்து உடையவராக இருந்தார். நன்கு கிளைவிட்டு வளர்ந்திருந்த சாதி அமைப்பின் எல்லா வெளிப்பாடுகளையும் மிக அடிப்படையாக விமர்சனம் செய்வதாக இந்தியச் சூழலில் நவீனம் அமையவேண்டும் என்ற கருத்தை அவர் வலியுறுத்துகிறார். ஆதிபெளத்த அறநெறிக் கோட்பாட்டின் மறுமலர்ச்சியை அயோத்திதாசர் விரும்பிய போதிலும் உண்மையில் அவர் ஒரு சான்றாதார நிலைப்பாட்டிற்காகவே அன்றைய பௌத்த நிகழ்விற்குள் சென்றதாகக் கொள்ள வேண்டும். இடைக்கால சீர்குலைவுகள் அழிக்கப்பட வேண்டும். அதோடு கூட இந்துக்களின் பொதுப்புத்தியில் இருக்கக் கூடிய சாதி துவேஷம் அழிக்கப் படவேண்டும். எதிர்காலத்தை வளப்படுத்த பொதுவுடைமைக் கருத்துக்கள் தலை தூக்க வேண்டும். மக்கள்தம் உழைப்பிற்கு மரியாதை அளிக்க வேண்டும். பொதுவுடமைக் கருத்துக்களைப் போற்றும் வண்ணம் அவர்களுக்கு இடையில் பகிர்தல்கள் இருக்கவேண்டும். சுயப்பிரயோசனத் தத்துவம் மறைய வேண்டும். சுயம் என்ற தத்துவம் ஒழிய வேண்டும். அயோத்திதாசரின் கருத்துப் படி சுயம் என்பது பரம்பரையான சாதி அமைப்பும், ஆங்கில ஆட்சியின் கீழ் சாதியம் கூடுதலாகப் பெற்றுக் கொண்ட முதலாளித்துவ அமைப்பும் ஆகும் என்பதை நாம் மிகவும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். எதிர் காலம் சுயநலம் அற்ற சமுதாயத்தைக் கொண்டதாக அமைய வேண்டும். சுயப்பிரயோசனம் பார்க்காத, சுயநலம் அல்லாத அச்சமூகம் கற்பனாவாதம் கலந்ததாக இருக்கலாம். இருப்பினும் அவ்வகைச் சமூகத்தைக் காணவேண்டும் என அயோத்திதாசர் விரும்பினார். அவர் எந்தவிதமான மார்க்சியக் கோட்பாடுகளின் தாக்கமும் இல்லாதவர். பெளத்த கருத்துக்களான சமத்துவம். சமூகம் என்பவற்றால் மாத்திரமே ஈர்க்கப்பட்டவர்.
பண்டிதர் பிராமணர் அல்லாத மற்ற மேல்சாதியினர் மீதும் தென்னிந்திய செல்வந்தர்களை உள்ளடக்கிய பிராமணர் அல்லாதோர் இயக்கத்தின் மீதும் அவநம்பிக்கை கொண்டிருந்தார். பிராமணர் அல்லாத அவர்கள் அனைவரும் சாதி நம்பிக்கை அற்றவர்களா? என்ற கேள்வியை அவர் எழுப்புகிறார். பிராமணர் அல்லாத மற்ற மேல் சாதியினர் ஏற்கனவே அரசு உத்தியோகத்தில் பங்கு பெற்றுக் கொண்டிருக்கும் பிராமணர்களுக்குப் போட்டியாக தாங்களும் வாழ்வதற்காகவே இவ்விதம் நடந்து கொள்கின்றனர் என்பதனைப் பண்டிதர் மிகச் சரியாகப் புரிந்து கொண்டுள்ளார். இவ்விதமாக பிராமணர் மற்றும் பிராமணர் அல்லாதோர் ஆகிய மேற்சாதியினர் அனைவரும் இணைந்து புதிதாக அமைந்த முதலாளித்துவ அதிகாரத்தில் பங்கு பெறுவதற்கு சாதி ஆதிக்கத்தைப் பயன்படுத்திக் கொண்டனர். இது புதிய வடிவில் அமைந்த பழைய பரம்பரை சாதி ஆதிக்கத்தின் தொடர்ச்சியே அன்றி வேறு எதுவுமில்லை. பரம்பரை மேற்சாதியினர் காலனிய அதிகாரத்தின் கீழும் தங்கள் சாதி விளையாட்டை விளையாடுகின்றனர். இவ்வாறாக ஆங்கில அரசு மேற்சாதியினருக்கு அவர்கள் தொடர்ந்து எளிய மக்களை ஏமாற்றித் துன்புறுத்துவதற்கு இடம் அளித்திருப்பதனைக் குறித்து விமர்சிக்கிறார். அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களிலிருந்து, காலனிய அதிகாரத்தின் கீழ் இருந்த இந்திய மண்ணில் முதலாளித்துவ அதிகாரத்தை உருவாக்குவதற்கும் அதனை நடைமுறைப் படுத்துவதற்கும் சாதிப் பிணைப்பு ஏதுவாக இருந்தது என்பதனை ஒருவரால் அறிந்து கொள்ள இயலும். அயோத்திதாசரின் ஆழ்ந்த அறிவு இன்றைக்கும் கூட, இந்திய முதலாளித்துவ அதிகாரம் எப்படிச் செயல்படுகிறது என்பதைப் புரிந்து கொள்வதற்கு முக்கியத்துவம் பெற்றதாய் உள்ளது.
இந்திய மேற்சாதியினர் ஆங்கிலேயர்களின் கல்விக் கோட்பாட்டை எப்படி உபயோகித்துக் கொண்டனர் என்பது பற்றிய சுவராசியமான சில கருத்துக்களை அயோத்திதாசர் தெரிவிக்கிறார். அவர், இந்திய நிலஉடமைச் சாதியினர் நீண்ட காலங்களாக விவசாயத் தொழில், வர்த்தகம் போன்றவை குறித்த சமுதாய அறிவோ அக்கரையோ இன்றி அந்நியப்பட்டுக் கிடந்ததாகத் தெரிவிக்கிறார். இது மிகவும் சுயநலம் மிக்கதாயும், சமூக நலத்தில் உண்மையான அக்கரையும் முயற்சியும் மேற்கொள்ள முடியாதவாறும், மேலும் பாடுபடும் பாட்டாளி வர்க்கத்தினரைச் சாதி அடிப்படையிலும் சமூக அந்தஸ்திலும் தரம் தாழ்ந்து போகும்படியும் செய்தது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் மேற்சாதியினரின் அந்நியமாதல் அவர்களைச் சுயநலவாதிகளாகவும் மனிதநேயமற்றவர்களாகவும் ஆக்கியது. ஆங்கிலேய ஆட்சிக்கு வெகுகாலத்துக்கு முன்னதாகவே இந்நிலை ஏற்பட்டுவிட்டது. ஆங்கிலேயரின் ஆட்சிக்குப் பின்னர் இது இன்னும் அதிகமாகத் தீவிரமடைந்தது. ஆங்கிலேயரின் ஆட்சிக்காலத்தில் மேற்சாதியினரின் சுயநலம் கல்வியின் மீதும், ஆட்சி அதிகாரத்தின் மீதும் அக்கறை கொண்டது. பொது நலத்தின் மீதான கொஞ்சநஞ்ச அக்கறையையும் அது காலி செய்தது. அயோத்திதாசரின் கருத்துப்படி, இந்திய மேற்சாதியினரின் அறநெறி ஆங்கில ஆட்சிக்காலத்தில் இன்னும் அதிகமாக நெருக்கடிக்கு உள்ளாகியதாகத் தெரிகிறது.
அயோத்திதாசர் தலித் பிரச்சினையையும் நிலம் குறித்த பிரச்சினையையும் இணைத்துப் பார்க்கிறார். அவர் தமிழகக் கிராமங்களில் விவசாயக் கூலிகளுக்கு எவ்வளவு குறைந்த ஊதியம் வழங்கப்படுகிறது என்பது குறித்து விளக்குகிறார். நிலத்தின் மீதான நில உடமையாளர்களின் சுயநலப் பற்று வேலை செய்யும் சாதாரண மக்களைத் துன்புறுத்துவதாயும் அவர்கள் மீது இழிவு கற்பிப்பதாகவும் இருப்பதை அயோத்திதாசர் சுட்டிக்காட்டுகிறார். அவருக்கு விவசாயம் என்பது வெறும் தொழிலாக மட்டும் அமையவில்லை. அது கூட்டு வாழ்க்கை முறைமைக்கும் பொது நலத்திற்கும் ஒரு சிறந்த ஆதாரமாகத் திகழ்கிறது. அவர் விவசாய நிலத்தையும் உழவுத்தொழிலையும் பொருளாதார நோக்கோடு மாத்திரம் பார்க்கவில்லை. அதையும் தாண்டி கூடுதலாக ஏதோ ஒன்று உழவுத் தொழிலில் இருப்பதாக உணர்கிறார். இந்த வகையில் விவசாயம் குறித்த அவரது பார்வை அறம் சார்ந்ததாகவும் கூட்டு வாழ்வு பற்றியதாகவும் இருந்தது.
அயோத்திதாசர் நாட்டின் தொழில்மயமாக்கலுக்கு எதிரானவர் அல்லர். ஆனால் அவருடைய தொழில்மயமாக்கல் சிந்தனை பெருமளவில் கைவினைத் தொழில்கள் பற்றியது போலத் தென்படுகிறது. விவசாயத்தை அழித்துவிட்டு அதன் மீது தொழில் வளர்ச்சி மேற்கொள்ளப்பட வேண்டும் என்ற சிந்தனை அவரிடம் தென்படவில்லை. மற்றொரு புறம், உழவுத் தொழிலுடன் இயந்த வகையில் கைத்தொழில், கைவினைத் திறமை போன்றனவற்றின் வளர்ச்சியில் அக்கறை கொண்டவராக அவர் இருந்திருக்கிறார். அவருடைய எழுத்துக்களில், அச்சுத் தொழில், புத்தகத்திற்கு அட்டையிடுதல், உலோக வேலை, கட்டடத் தொழில், மோட்டார் வண்டித் தொழில், ரெயில் வண்டி செய்யும் தொழில், தொலை பேசித் தொடர்பு, சரக்குப் போக்குவரத்து, ஆடை உற்பத்தி, வணிகம் போன்ற வளர்ந்து கொண்டிருந்த எண்ணற்ற தொழில்கள் குறித்து உயர்வாகப் பேசியுள்ளார். அவர் பரம்பரையாக நடைபெற்ற இந்திய விவசாய முறைக்கும் காலனிய ஆட்சியின் தாக்கத்தால் ஏற்பட்ட தொழில்மயத்திற்கும் இடையிலான தீவிரப் பிளவு பற்றி தெரிந்திருக்கவில்லை. அவர் அவற்றை விவசாயி – கைவினையாளன் ஒற்றுமையாகவே கண்டார்.
விவசாயக் குடும்பத்திலிருந்து வந்த பண்டிதர், விவசாயத் தொழிலை மதிப்பிற்குரிய ஒன்றாகக் கருதினார். வழக்கில் உள்ள சாதி அமைப்பு எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக விவசாயத் தொழிலாளர்களையும் மற்ற தொழிலாளர்களையும் இழிவு படுத்துவதாயும் துன்புறுத்துவதாயும் உள்ளதாக அவர் குறிப்பிடுகிறார். அந்நியப்பட்டுக் கிடக்கும் சோம்பேறி நிலவுடமைச் சமூகம் நிலங்களில் வேலை செய்யும் கடின உழைப்பாளிகளைப் பாரபட்சத்துடன் கீழ்த்தரமாகவும் நீசத்தனமாகவும் நடத்திவருவதை அவர் பலமாகக் கண்டித்தார். சாதிரீதியான இழிவு படுத்தல்களைத் தொடருவதற்காகவே மதச் சட்டங்கள் இயற்றப்பட்டு தீண்டாமை எனும் கொடுமை பின்பற்றப்படுவதாக அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.
அயோத்திதாசர் இறுதியாக அவர் காலத்திய தலித்துகளுக்கும் அடித்தட்டு மக்களுக்கும் அளிக்க விரும்பியது என்ன? அவர் தலித் அடையாளத்திற்காக நின்றார் என்று சொல்லலாமா? என்றால் அதற்கான பதில் ‘ஆம்’ என்பதாகும். அயோத்திதாசர் தான் முதன் முதலாக தலித் அடையாளத்தை முன்நிறுத்தி தென்னிந்தியாவில், ஒரு வேளை இந்தியா முழுவதற்குமான, ஓர் இயக்கத்தைத் தோற்றுவித்தார். அவர் வாழ்நாள் முழுவதும் தலித் அடையாள இயக்கத்தைத் தொடங்குவதற்கும் அதற்கான கருத்தியல் மற்றும் நிறுவன ஒழுங்குகளை ஏற்படுத்துவதற்கும் சோர்வின்றி அலைந்து கொண்டே இருந்தார். அவரது பெரும் முயற்சி என்னவென்றால், தலித்துகளின் நலன்களை காங்கிரஸ் தேசியவாதிகள், பிரம்ம சமாஜவாதிகள், ஆரிய சமாஜவாதிகள், இந்து மறுமலர்ச்சியாளர்கள், தமிழக பிராமணரல்லாதோர் இயக்கத்தினர் போன்றோரிடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டுவது ஆகும். இதன் பொருள் என்னவென்றால், தலித்துகளின் நலன்களுக்கும் அப்போதிருந்த மற்ற அனைத்து இயக்கங்களின் நலன்களுக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளை அவரால் காண முடிந்தது என்பதாகும்.
அயோத்திதாசரால், மிகவும் பின்தங்கிய அட்டித்தட்டு மக்கள் மற்றும் தலித்துகள் என்று அழைக்கப்படும் மிகவும் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் கண்ணோட்டத்தில் வாழ்வைப் பார்க்க முடிந்தது. சமூக வரலாறு, சமயம் மற்றும் பண்பாட்டு வரலாறு, தமிழ் இலக்கிய வரலாறு, மொழிகளின் வரலாறு, இந்திய தத்துவங்கள், நவீன சமூக-அரசியல் இயக்கங்கள் போன்ற அனைத்தும் தலித் கண்ணோட்டத்திலேயே அவரால் பார்க்கப்பட்டன. அவர்களுடைய கடந்து போன பழங்காலம், அவர்களுடைய தோல்வியும் வீழ்ச்சியும், அவர்களுடைய விமோச்சனத்திற்கான வழிகள், அவர்களுடைய அமைப்புகளுக்கான வடிவம் ஆகிய அனைத்தும் செம்மையாக உணர்வுபூர்வமாக அயோத்திதாசரால் கற்று அறியப்பட்டன. தமிழ் சிந்தனையில் இவர் போன்ற விசாலமான பார்வையை உடைய ஒரு சிந்தனையாளரைக் காண்பது அரிது. ஏழைகளிலும் மிக எளிய, கடின உழைப்பாளிகளான தலித் மக்களுக்குத் தெளிவான பங்களிப்புச் செய்த சிந்தனயாளர் வேறு யாரும் இருக்க முடியாது. அயோத்திதாசர் சுயமான முதல் தலித் சிந்தனையாளராகவும் நவீன சமூக உணர்வு உள்ளவராகவும் இருந்தார்.
தென்னிந்தியச் சிந்தனைத் தளத்தில் சாதிப் பிரச்சினையை அப்புறப்படுத்த முடியாத ஒரு பிரச்சினையாக அயோத்திதாசர் மாற்றினார். தலித்துகளின் அன்றாட குறைபாடுகளை மட்டும் பண்டிதர் கோரிக்கைகளாக முன்வைத்தவர் அல்ல. இந்தியச் சாதிச் சமூக அமைப்பிலிருந்து தோற்றம் பெறும் அத்தனைப் பிரச்சினைகளையும் அவர் மிகக் கூர்மையாக முன்னெடுத்துச் சென்றார். இந்திய நவீனம் அல்லது தமிழ்ச் சமூகத்தின் நவீனம் குறித்த விவாதங்களின் பிரிக்கவொண்ணாத பிரச்சினையாகச் சாதியத்தை இணைத்தவர் பண்டிதர் அயோத்திதாசர். சாதி அமைப்பு பற்றிய கேள்விகளுக்குப் பதில் சொல்லாத நவீனம் எத்தகைய நவீனம்? இந்தியச் சமூகத்தின் மிக மையமான பிரச்சினைக்குப் பதில் சொல்லாத இந்தியா எப்படி நவீன இந்தியா எனத் தன்னைச் சொல்லிக்கொள்ளமுடியும்?
இந்தியா தனது வரலாற்றில் பல முறைகள் சாதிப் பிரச்சினைக்குப் பதில் சொல்லாமல் தப்பித்துக் கொண்டிருக்கிறது. பக்தி இயக்கத்தின் போது இந்தியா அக்கேள்விக்குப் பதில் சொல்லவில்லை. பல சீர்திருத்த இயக்கங்களிலிருந்து அது தப்பித்துக் கொண்டது. அதுபோலவே தேசிய இயக்கத்தையும் அது தவிர்த்துச் சென்றுவிட முயற்சிக்கிறது. சாதிப் பிரச்சினையைத் தவிர்ப்பதற்கு அது செய்யும் எல்லா முயற்சிகளுக்கும் பின்னால் ஆளும் வர்க்கங்கள் இருக்கின்றன. இறுதியாக இந்திய நவீனத்தின் ஆகப்பெரும் கேள்வியாக தலித் சிந்தனையாளர்களால் சாதிப்பிரச்சினை இப்போது ஆக்கப்பட்டுள்ளது.
அயோத்திதாசர் தலித் பிரச்சினையைத் தலித்துகளுக்கு மாத்திரமான ஒரு தனிப்பிரச்சினையாக நோக்கவில்லை. தலித்துகளுக்கே உரித்தான குறைபாடுகளைப் பட்டியலிட்டு விண்ணப்பம் செய்வது அவரது நோக்கமாக இருக்கவில்லை. ஆங்கிலேயரிடம் அல்லது அதிகாரிகளிடம் தலித்துகளின் குறைபாடுகளை எடுத்துக் கூறி அவர்களுடைய துன்பத்தைக் குறைக்க முடியும் என்பது உண்மைதான். ஒரு குறுகிய அடையாள இயக்கம் இப்படிப் பட்ட வழியைத் தேர்வு செய்யும். 20 ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் இது போன்ற ஏராளமான இயக்கங்கள் இந்த வழிகளில் ஆதாயம் தேடத் தொடங்கின என்பதும் உண்மை. பிராமணர்கள் அவர்களுக்கான நலன்களில் மட்டும் அக்கறை காட்டினர். பிராமணல்லாத மேற்சாதியினர் அவர்களுடைய நலன்களை மட்டும் எடுத்துரைத்தனர். இடைநிலைச் சாதிகளும் தத்தமது சாதிகளுக்கென அமைப்புகளை உருவாக்கின. ஒரு சாதியின் அணுகுமுறை பிறிதொரு சாதிக்கு முன்னுதாரணமாக அமைந்திருந்தது. 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் சாதிக் கழகங்களும் சமய அமைப்புகளும் இந்திய மண்ணில் காளான்கள் எனத் தோன்றின. இதுவே நவீனம் எனவும் மக்களாட்சி எனவும் நம்பி ஒவ்வொரு சாதிக் குழுக்களும் தம்மைப் பிரதிநிதித்துவப் படுத்திக் கொண்டன. இது போன்றதொரு நடை முறை இன்று வரை கூடத் தொடர்கின்றது.
அயோத்திதாசர் வித்தியாசமானதொரு பாதையைத் தேர்வு செய்தார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் கூட்டத்தினரின் சாதி விடுதலை நலன்களை அவர் இந்தியா முழுவதிலும் செயல்பட்டு வந்த சாதி அமைப்பின் பிரச்சினைகளோடு இணைத்தார். இது ஒரு தவிர்க்க முடியாத நிலைப்பாடாகும். அவருடைய சாதியை தனிமைப்படுத்தி அவர் யோசிக்கவில்லை. அவர் அதனை இந்த நாடு முழுவதுமான சமூக எதார்த்தத்தோடு இணைத்தார். அயோத்திதாசரின் சிந்தனை சமீபகாலத்திற்குப் பயன்படும் வகையிலான ஓர் அமைப்பியல் வழிமுறையாக இருந்தது.
ஏற்கனவே குறிப்பிட்டது போல, தலித் பிரச்சினைக்கும் நிலப் பிரச்சினைக்கும் இடையிலான தொடர்பு நாட்டுப்புற இந்தியாவின் நிலமற்ற பாட்டாளி மக்களின் நலன்கள் பற்றிய அக்கறை சார்ந்தது ஆகும். அயோத்திதாசர் அதனைக் கவனத்தில் கொண்டு வந்துள்ளார். அதுபோல, இந்தியச் சமய வரலாற்றுடனான சாதி அமைப்பின் பிணைப்பினை அவரால் அடையாளப் படுத்த முடிந்தது. இந்திய வரலாற்றில் சாதி அமைப்பின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும் குறித்து விசாலமாக அவரால் காட்சிப் படுத்த முடிந்தது. முதலாளித்துவ சட்டகத்திற்குள், முதலாளிய அமைப்பினுள் சாதி குறித்த பிரச்சினைகளைத் தீர்க்க முடியாது என்பதனை அயோத்திதாசர் நன்கு உணர்ந்திருந்தார். முதலாளியத்தின் சுயப்பிரயோசன எல்லைகள் சாதிப்பிரச்சினையைத் தீர்க்கவிடாது என்பதைப் பண்டிதர் கோட்பாட்டுரீதியாகச் சிந்தித்து அறிந்திருந்தார். அறிவுரீதியாக அயோத்திதாசரின் மிகப் பெரிய சாதனை என்னவென்றால் பண்டைய வரலாற்றின் ஆழங்களிலிருந்து சாதிப் பாகுபாடற்ற சமூக அடுக்கு ஒன்றை அவரால் தோண்டி எடுக்க முடிந்தது என்பது ஆகும். சாதியற்ற அச்சமூக அமைப்பைத் தலித் விடுதலக்காக அவர் விவாதிக்கும் சமயங்களில் எல்லாம் முன்ஆதாரமாக பயன்படுத்தியமையும் அவரது சிறந்த சாதனையாகும். விடுதலை என்பது அயோத்தி தாசருக்கு அவரது நவீன காலத்திய அளவுகளின்படி உலகளாவியதாகவும் அறிவுபூர்வமானதாகவும் சமத்துவப்பண்பு கொண்டதாகவும் விளங்கியது. அயோத்திதாசர் மிகவும் நுட்பமாக இத்தகைய சிந்தனைகளுக்கும் செயல்பாடுகளுக்கும் இடையில் தனக்கென ஓரிடத்தை உருவாக்கிக்கொண்டார். சாதிப் பிரிவுகளற்ற சமூகத்தை ஏற்படுத்துவதான அயோத்திதாசரின் வேலைத்திட்டம் சமீபத்தியக் காலங்களில் உருவான சமூக விடுதலை இயக்கங்களுக்கிடையில் அவருக்கு ஓர் உயர்வான இடத்தை உருவாக்கியுள்ளது. இந்த வகையில், அயோத்திதாசரைத் தென்னிந்தியாவில் பொதுவுடைமை இயக்கத்தின் முன்னோடி எனக் கூறுவதில் தவறு எதுவும் இருக்காது.
15.02.2016

Posted in English | Leave a comment

Carlos Marietegui: A Peruvian Marxist

கார்லோஸ் மரியாதெகுயி: பெரு நாட்டு மார்க்சிய அறிஞர்
ந. முத்து மோகன்
16 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் தென் அமெரிக்கக் கண்டத்தில் ஸ்பானியப் பேரரசின் காலனி ஆதிக்கப் படையெடுப்பு தொடங்கியது. தென் அமெரிக்கக் கண்டத்தின் மேற்குப் பகுதியில் அமைந்துள்ள பெரு நாட்டையும் ஸ்பானியர்கள் அடிமைப்படுத்தினர். இன்கா நாகரீகம் எனப்பட்ட ஒரு பழைய நாகரீகத்தைக் கொண்ட நாடு பெரு நாடு. பெரு நாட்டின் இன்கா (Inca Empire) பேரரசை வீழ்த்தி ஸ்பானியர்கள் அங்கு குடியேறினார்கள். சுமார் 300 ஆண்டுகளுக்கு மேலாக ஸ்பானியர்கள் பெரு நாட்டை ஏகபோகமாக ஆட்சி புரிந்தார்கள். பெருவில் ஏராளமாக வெள்ளித் தாதுக்கள் புதைந்து கிடப்பதை ஸ்பானியர்கள் அறிந்து கொண்டார்கள். இன்கா பழங்குடி மக்கள் காலனி ஆட்சிக்கு எதிராக பல எழுச்சிகளை ஏற்படுத்தினார்கள். இன்கா எதிர்ப்புகளைச் சமாளிக்க ஸ்பானியர்கள் தமது படைபலத்தைப் பெருவில் வலுப்படுத்த வேண்டியிருந்தது. பிற லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளை விட அதிக பழமைத்தன்மை கொண்ட ஓர் அரசு பெருவில் அமைந்திருந்ததாகச் சொல்லுவார்கள். 19 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகள் ஒவ்வொன்றாக விடுதலை அடையத் தொடங்கின. கிட்டத்தட்ட அதே காலத்தில் பெரு நாடும் விடுதலை அடைந்தது. இருப்பினும் தொழிற்சாலைகளையும் வெள்ளிச் சுரங்கங்களையும் உடமையாகக் கொண்ட ஸ்பானியக் குடியேற்றக்காரர்கள் பெருவின் ஆளும் வர்க்கமாக அங்கே மிஞ்சி இருந்தனர்.
ஜோசே கார்லோஸ் மரியாதெகுயி (1894-1930) ஒரு ஸ்பானியக் குடியேற்றக்காரருக்கும் பழங்குடி இனப்பெண் ஒருவருக்கும் பிறந்தவர். ஓரளவு மேட்டுக்குடிக் குடும்பம். ஆனால் ஏழ்மையில்தான் வாழ்ந்து வந்தது. மரியாதெகுயிக்கு மூன்று வயது இருக்கும்போது தந்தையார் குடும்பத்தை விட்டு விலகிச் சென்றுவிட்டார். தாய்வழித் தாத்தாவின் தோல்பதனிடும் பட்டறையில் சிறுவயதிலிருந்தே மரியாதெகுயி வேலை செய்து வந்தார். வேலை பார்த்த இடத்தில் ஒரு விபத்து. காலில் பலத்த காயம். அப்போதைக்குத் தப்பித்து விட்டார். ஆனால் அவருக்கு (1924 ல்) 30 வயதானபோது அதே காலை எடுக்க வேண்டி வந்தது. அதற்குப் பிறகு வெறும் ஆறு ஆண்டுகள் தான் அவர் வாழ்ந்தார். அந்த ஆறுவருடங்களும் முழுக்க சக்கர நாற்காலியில்தான் வாழ்ந்தார்.
15 வயதிலிருந்தே மரியாதெகுயி பத்திரிக்கைகள் அச்சடிக்கும் ஓர் அச்சகத்தில் பணி புரிந்தார். இலக்கியம், பண்பாடு ஆகியவை குறித்தும் படிப்படியாக அரசியல் குறித்தும் தன் பெயரைக் குறிப்பிடாமல் கட்டுரைகள் எழுதும் எழுத்தாளராக அவர் உருவாகத் தொடங்கினார். அந்த அச்சகமே அவர் பயின்ற பல்கலைக்கழகம் ஆனது. 23 வயதில் நாடறிந்த ஒரு தேர்ந்த பத்திரிக்கை விமர்சகராக ஆகிவிட்டார். விரைவில் இடதுசாரி எழுத்தாளர்களை இணைத்து ஒரு பத்திரிக்கை எழுத்தாளர்கள் சங்கத்தை உருவாக்கினார். இன்னும் இரண்டு வருடங்களில் சீசர் ஃபல்கோன் என்ற தோழரோடு இணைந்து பெருவில் ஒரு சோசலிசக் கட்சியை நிறுவும் முயற்சிகளில் ஈடுபடத் தொடங்கினார். கூடுதலாக, பெரு சோசலிசக் கட்சியினுள் ஒரு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியை ஏற்படுத்துவதற்கான வேலைகளையும் செய்யத் தொடங்கினார்.
முதல் உலகப் போரை அடுத்து வந்த அந்த ஆண்டுகளில் பெரு நாட்டில் மூன்று விதமான போராட்ட அணிகள் உருவாகத் தொடங்கின. நாடெங்கும் மாற்றங்களைத் தேடும் ஒரு பரபரப்பான சூழல் பரவிக் கொண்டிருந்தது. ஒருபுறம், நகரங்களில் தொழிலாளர்கள், சிறு தொழிலாளர்கள் ஆகியோர் ஊதிய உயர்வு, 8 மணி நேர வேலை, பொது வேலை நிறுத்தம் ஆகியவற்றில் ஈடுபட்டனர். இன்னொரு புறம், கிராமப் புறங்களில் இன்கா விவசாயிகளும் விவசாயத் தொழிலாளர்களும் பெருநிலப்பிரபுகளை நிலத்தை விட்டு வெளியேற்றுக! என்ற கோஷத்துடன் திரண்டனர். இன்கா மக்களின் போராட்டம் பெரு மக்களின் தேசிய உணர்வுகளுடன் நெருக்கமாகத் தொடர்பு கொண்டதாகும். இன்கா பேரரசை மீண்டும் நிறுவுவோம்! என்ற ஒரு குரல் அவர்களிடையில் எப்போதுமே ஒலித்துக் கொண்டு இருக்கும். இன்கா பழங்குடியினர் பெருவின் மொத்த மக்கள் தொகையில் சுமார் 80 சதவீதத்தினர். எனவே அந்த மக்களின் குரலை எவரும் எளிதில் புறம் தள்ளிவிட முடியாது. அந்த நாட்களில் நடந்த இன்கா பழங்குடி மக்களின் மாநாடு ஒன்றில் மரியாதெகுயி கலந்து கொண்டார். அந்த அமைப்பின் தலைவர்களோடு அறிமுகமாகிக் கொண்டார். அவர்களுடனான நட்பு அவரது இறுதிக்காலம் வரை தொடர்ந்தது. மூன்றாவதாக, நகர்ப்புறங்களில் கல்வி கற்ற மக்கட் பிரிவிலிருந்து பெரு நாட்டின் தேசியவாத அறிவாளிகளின் அணி ஒன்றும் உருவாகத் தொடங்கியது. 1920 களில் நகர்ப்புற அறிவாளிகள் அணி மக்கள் பல்கலைக்கழகங்களை (Popular Universities) உருவாக்குதல் என்ற பணியில் ஈடுபட்டனர். தொழிலாளர்கள் மற்றும் இளைஞர்களுக்கு கட்டணமில்லாத கல்வி வழங்குதல் எனும் செயல்பாட்டை ஓர் இயக்கமாக அவர்கள் நடத்தினர். மரியாதெகுயி மக்கள் பல்கலைக்கழகச் செயல்பாடுகளில் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டார்.
மரியாதெகுயியின் செயல்பாடுகள் தீவிரப்பட்டு வருவதை அரசு கவனித்து வந்தது. ஒரு கட்டத்தில் அவர் மீது அரசுக்கு எதிரான சதியில் ஈடுபட்டதாக வழக்கொன்றை ஜோடித்தது. சிறைக்குச் செல்லவேண்டும் அல்லது நாட்டை விட்டு வெளியேற வேண்டும் என்ற நிலை ஏற்பட்டது. மரியாதெகுயியும் அவரது தோழரான சீசர் ஃபல்கோனும் ஐரோப்பிய நாடுகளுக்குப் பயணிப்பது என முடிவு செய்தனர். நியூயார்க், பாரிஸ், ரோம் ஆகிய அமெரிக்க, ஐரோப்பிய நகரங்களில் அவர்கள் அலைந்து திரிந்தனர். மரியாதெகுயி சுமார் ஆறு மாதங்கள் இத்தாலியில் தங்கியிருந்தார். அங்கிருக்கும் போது அவர் திருமணம் முடித்துக் கொண்டார். குறிப்பிட்ட இக்காலம் இத்தாலிக்கு நெருக்கடியான காலம். “சிவப்பு ஆண்டுகள்” என அக்காலம் இத்தாலிய வரலாற்றில் சொல்லப்படுகிறது. “தொழிற்சங்க அதிகாரம்” என்பது போன்ற ஓர் இயக்கம் அந்நாட்களில் இத்தாலியில் பரவிவந்தது. தொழிலாளர்கள் நேரடியாக ஆலைகளைக் கைப்பற்றுவது என்ற ஒரு போராட்ட வடிவம் செல்வாக்குப் பெற்றுவந்தது. இதே காலக்கட்டத்தில் இத்தாலிய சோசலிசக் கட்சி பிளவுபட்டு, இத்தாலியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி பிறப்பெடுத்தது. கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் தலைவர்களில் ஒருவராக அந்தோனியோ கிராம்சி விளங்கினார். இன்னொரு புறம் இதே காலத்தில்தான் முசொலினியின் பாசிசமும் இத்தாலியில் தோன்றியது. மரியாதெகுயி இத்தாலியில் வாழ்ந்த காலத்தில் தான் ஒரு மார்க்சியராக வெளிப்பட்டார் என்று ஆய்வாளர்கள் மதிப்பிடுகின்றனர்.
மரியாதெகுயி உருவான காலம் ரஷ்யப் புரட்சியின் காலம். அது லெனினது காலம். நமது யுகத்தின் மிகப்பெரும் நிகழ்வு அக்டோபர் புரட்சி என்பதில் மரியாதெகுயிக்கு எந்த சந்தேகமும் இருக்கவில்லை. அதேபோல நமது காலத்தின் மிகப்பெரும் சிந்தனை மார்க்சியம் என்பதிலும் அவர் தெளிவாக இருந்தார். ரஷ்யா ஒரு வளர்ச்சியடைந்த ஐரோப்பிய நாடாக இல்லாமல், எம்மைப் போல ஒரு பின்தங்கிய நாடாக இருந்தது, அங்கு விவசாயிகளே எண்ணிக்கையில் அதிகமாக இருந்தார்கள் போன்ற தகவல்கள் அவரை ஆழமாகச் சிந்திக்க வைத்தன. ரஷ்ய முன்மாதிரியை அவர் தனது நாட்டுக்குப் பொருத்திப் பார்க்க விழைந்தார். பிரெஞ்சு நாட்டைச் சேர்ந்த ஜார்ஜ் சோரெல் என்ற சிந்தனையாளரின் அரசியல் நிலைப்பாடுகளும் அவரைக் கவர்ந்தன.
1923 ல் மரியாதெகுயி தனது நாட்டுக்குத் திரும்பி வந்தார். மக்கள் பல்கலைக்கழகச் செயல்பாடுகளில் ஈடுபட்டார். சோசலிச அணியை பலப்படுத்தத் தொடங்கினார். உலக நாடுகளின் தொழிலாளர் வர்க்க அனுபவங்களை எமது மக்கள் கற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்று மரியாதெகுயி குறிப்பிட்டார். இடதுசாரிகளுக்குப் போட்டியாக அங்கு தேசியவாதிகள் செயல்பட்டு வந்தனர். மரியாதெகுயி ஐரோப்பிய சோசலிசத்தைப் பின்பற்றுகிறார் என்று தேசியவாதிகள் குறைகூறி வந்தனர். இன்னும் சிலர், அவர் சில புனைவியல் கூறுகளை உள்ளடக்கிய, கற்பனை அம்சங்கள் கொண்ட சோசலிசம் ஒன்றை முன்வைக்கிறார் என்று விமர்சித்தனர். மரியாதெகுயி பேசிய சோசலிசம் சிறிது வித்தியாசமாகத்தான் இருந்தது.
மார்க்சியம் என்பதை ஒரு பொருளாதாரவாதமாகப் புரிந்து கொள்ளக்கூடாது என்று மரியாதெகுயி ஆரம்பிக்கிறார். புரட்சிக்காரனின் பலம் விஞ்ஞானபூர்வமான அணுகுமுறையில் இல்லை, அவனது நம்பிக்கையில், உணர்ச்சி வேகத்தில், தீவிர எதிர்பார்ப்பில் உள்ளது என்று மரியாதெகுயி எழுதினார். புரட்சி என்பது கட்டையாகக் கிடக்கும் மக்களுக்கு உணர்ச்சியூட்டக்கூடிய, உயிரூட்டக்கூடிய ஓர் ஆற்றல் என்றார். மார்க்சியம் புரட்சிகரமாக வெளிப்பட்ட இடங்களில் எல்லாம் அது உணர்ச்சிகளின் கொந்தளிப்பாகத்தான் காணக்கிடைக்கிறது என்றார். புரட்சிக்கான சூழல்கள் ஒருபுறம் இருக்க, புரட்சியில் பங்கேற்கும் வெகுமக்கள் திரளின் உணர்ச்சிகள் குறித்து அவர் அக்கறைப்பட்டார். அது தன்னிச்சையாகப் பொங்கிப் பிரவகிக்கிறது என்றார். புரட்சியின் நிரூபணம் அது உற்பத்தி செய்யும் உணர்ச்சிகளில்தான் உள்ளது என்றார். எதிர்காலம் பற்றிய நம்பிக்கை இருக்கும் வரை ஏதாவதொரு வடிவில் புரட்சி வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் என்று மரியா எழுதினார். புறவயமாக அமைந்துள்ள சூழல்கள், வெகுமக்கள் உணர்ச்சி ஆகிய இரண்டின் கச்சிதமான சேர்க்கை பற்றி மரியாதெகுயி அதிகமாகப் பேசினார். புரட்சியை வெறும் அறிவைக் கொண்டு முழுவதும் புரிந்து கொள்ள முடியாது என்றார். அறிவுக்குப் பிடிபடாத பல கூறுகள் புரட்சியில் சம்மந்தப்படுகின்றன என்று மரியாதெகுயி எழுதினார்.
மரியாதெகுயி அகவயப்பண்பு கொண்ட மார்க்சியம் ஒன்றைப் பற்றி பேசுகிறார் என்று அவரை விமர்சிப்பவர்கள் உண்டு. இல்லை, மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ், லெனினுக்குப் பிறகு வெறும் புறவயவாதமாகவும் பொருளாதாரவாதமாகவும் தரைதட்டி நின்ற மார்க்சியத்தை அவர் சரி செய்கிறார் என்று பாராட்டுபவர்களும் உண்டு. ரோசா லுக்சம்பர்க், அந்தோனியோ கிராம்சி, ஜியார்ஜ் லுக்காச் ஆகியோருக்கு இணையான மார்க்சிய நுட்பங்கள் மரியாதெகுயிக்குத் தெரிந்திருந்தன என்று இன்றைய சிந்தனையாளர் ஒருவர் அவரை மதிப்பிடுகின்றார். மூன்றாம் உலக நாடுகளின் மார்க்சியம் என்ற கோணத்திலிருந்தும் அவரை அணுகமுடியும். ஐரோப்பிய நாடுகள் போல “வளர்ச்சி அடையாத” சூழல்களைக் கொண்ட நாடுகளில் புரட்சிக்கான தேவைகளை இட்டுநிரப்பும் அகவயக் காரணிகளை மரியாதெகுயி தேடுகிறார் என்று இதனை மதிப்பிடமுடியும். மரியா தீவிரப்படுத்திய புரட்சியின் அகவயக்கூறுகளை லத்தீன் அமெரிக்கப் புரட்சிகர எழுச்சிகள் ஒவ்வொன்றிலும் நாம் சந்திக்க முடியும். அத்தகைய உணர்ச்சி வெளிப்பாடுகள் உருவாகாத வட்டாரங்களில் புரட்சிகள் தேங்கிப் போயிருக்கின்றன என்பதையும் காணமுடியும்.
லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகள் அனைத்துக்கும் பொருந்துகிற மார்க்சியம் ஒன்றை உருவாக்கி விட வேண்டுமென்ற முனைப்பு அவருக்கு இருந்தது. 1929 ல் லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளின் மாநாட்டு ஏற்பாடுகளில் அவர் பங்கேற்றார். “இனங்களும் வர்க்கமும்” என்ற பிரச்சினை அம்மாநாட்டில் பெரிதும் பேசப்பட்டது. ஐரோப்பியக் குடியேறிகள், செவ்விந்தியர், கறுப்பர்கள், இவர்களுக்கிடையில் குறுக்கும் நெடுக்குமான கலப்பினங்கள் எனப் பலவகைப்பட்ட மக்கள் லத்தீன் அமெரிக்காவில் வாழுகிறார்கள். இன அரசியல் இங்கு முக்கியப்படுகிறது என்பதில் சந்தேகமில்லை. இனங்களின் கூட்டு, இனங்களின் சமத்துவம் ஆகியவை இங்கு தேவைப்படுகின்றன. இன்னும் கூடுதலாக, இன அரசியலைப் புரட்சிகர சமூக அரசியலாக மாற்ற வேண்டும் என கம்யூனிஸ்டுகள் குறிப்பிட்டனர். ஆயின் பூர்ஷ்வாக்கள் முழுக்க ஓர் இனத்தீர்வை வலியுறுத்தினார்கள். அந்த விவாதங்கள் தொடர்ந்தன. கம்யூனிஸ்ட் அகிலம் என அழைக்கப்பட்ட கமின்டெர்னுடன் அவருக்குக் கருத்து வேறுபாடுகள் ஏற்பட்ட சந்தர்ப்பங்களும் உண்டு. அகிலம் குறிப்பிட்ட அக்காலத்தில் லெனினியத்திலிருந்து ஸ்டாலினியம் நோக்கி நகர்ந்து கொண்டிருந்தது என்றும் கூறுவார்கள். ஸ்டாலினியம் மூன்றால் உலக நாடுகளை அவற்றின் சொந்தப் பாதைகளை நிராகரிக்கச் செய்கிறது என்ற முணுமுணுப்பும் எழுந்தது.
அந்தக் காலத்தில் கம்யூனிஸ்ட் அகிலம் இனப்பிரச்சினைகளுக்குத் தீர்வு காண சில வித்தியாசமான தீர்வுகளை முன்மொழிந்தது. கறுப்பினப் பிரச்சினைகளுக்கு முடிவு காண, அகிலம் தென் ஆப்பிரிக்காவிலும் ஐக்கிய அமெரிக்காவிலும், இரண்டு கறுப்பினக் குடியரசுகளை (தனி நாடுகளை) உருவாக்கி விடுவோம் என முன்மொழிந்தது. அதேபோல லத்தீன் அமெரிக்காவில் செவ்விந்தியர்களின் பிரச்சினைகளைத் தீர்க்க, முன்பு இன்கா பேரரசு ஆட்சி புரிந்த நிலப்பகுதியில், இன்கா குடியரசு ஒன்றை உருவாக்கி விடுவோம் என அது கூறியது. ஆயின் மரியாதெகுயி அத்தகைய தீர்வை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. இன்கா மக்கள் அத்தகைய தீர்வால் இன்னும் பல ஆண்டுகளுக்கு ஏழ்மையிலும் வளர்ச்சியின்மையிலும் சிக்கிக்கொள்வார்கள் என்று அவர் கருதினார். எனவே அகிலத்தின் முன்மொழிவை அவர் மறுதலித்து விட்டார்.
மரியாதெகுயியின் “பெரு நாட்டின் எதார்த்தம் குறித்த ஏழு விளக்கக் கட்டுரைகள்” (Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality) என்ற நூல் மிக முக்கியமானது. பெரு நாட்டில் மூன்று வகையான பொருளாதாரங்கள் நிலவுகின்றன என இந்நூலில் எடுத்துக்காட்டும் அவர் அவை குறித்து விரிவாகப் பேசுகிறார். கடற்கரை நகரங்களில் பரவி நிற்கும் வெளிநாடு சார்ந்த முதலாளியப் பொருளாதாரம், அரை நிலப்பிரபுத்துவம் கொண்ட விவசாயப் பொருளாதாரம், இன்கா மக்களின் கம்யூன் அல்லது பழங்குடிக் கூட்டுப் பொருளாதாரம் ஆகியவை அவை. பழங்குடிகளின் கம்யூன்கள் அய்ல்லூ (Ayllu) என அழைக்கப்படுகின்றன.
இன்கா பழங்குடிக் கம்யூன்கள் இயல்பாகவே நிலப்பிரபுத்துவ எதிர்ப்பு, முதலாளிய எதிர்ப்பு ஆகியவற்றைக் கொண்டுள்ளன. நிலப்பிரபுத்துவ சக்திகளுக்கும் முதலாளிய சக்திகளுக்கும் எதிராக இன்கா மக்கள் எப்போதுமே தமது தீவிர உணர்ச்சிகளை பதிவு செய்து வந்துள்ளனர். காலனிய ஆட்சிக்கு எதிராகவும் அவர்கள் போராடி வந்துள்ளனர். பெருவிய சமூகத்தின் ஆகப்பெரும் சக்தி இன்கா மக்களே. எனவே பெரு நாட்டின் சோசலிச இயக்கம் இன்கா பழங்குடிகளில் வேர்கொள்ளவேண்டும் என்கிறார் மரியாதெகுயி. பெரு நாட்டின் தேசியம், சோசலிசம் என எதுவாக இருந்தாலும் இன்கா மக்களிடமிருந்துதான் தொடங்கப்பட முடியும் என மரியாதெகுயி வாதிடுகிறார். உள்ளூர்ச் சிந்தனை, சொந்தச் சிந்தனை, பெருவியச் சிந்தனை, இன்கா சோசலிசம் (Indigenista) போன்ற பல சொற்களை மரியாதெகுயி பயன்படுத்துகிறார். “எமது சோசலிசம் எந்த நாட்டையும் காப்பி அடித்த ஒன்றாக இருக்காது. அது வீரம் செறிந்த எமது சொந்தப் படைப்பாக (Heroic Creation) இருக்கும். அது எமது சொந்த மொழியிலேயே ஒலிக்கும்” என்றார் மரியாதெகுயி.
கடந்த 300-400 ஆண்டுகளில் இன்கா கம்யூன்கள் காலனியத்தாலும் முதலாளியத்தாலும் உடைத்து நொறுக்கப்பட்டு விட்டன. அவை அவற்றின் பழைய வடிவத்தில் இனி மீண்டு வராது. ஆயின் அவை தொன்மங்களாக ஒவ்வொரு இன்கா மனிதரிலும் வாழுகின்றன என்கிறார் மரியாதெகுயி. அது ஒரு சமூக உளவியல் எதார்த்தம். அதனைத் திரட்ட வேண்டும். தொழிலாளர், விவசாயிகள், பழங்குடிகள் என்ற அற்புதமான இணைப்பை நாம் உருவாக்க வேண்டும். அப்போது நமது மண்ணும் மலைகளும் கடலும் நதிகளும் நம்மோடு சேர்ந்து கொள்ளும். நமது பழைய தெய்வங்களும்கூட நம்மோடு சேர்ந்து கொள்வார்கள். எனவேதான், தொன்மமும் புரட்சியும் (Myth and Revolution) என்ற ஒரு சொல்லாடலை நாம் உற்பத்தி செய்ய வேண்டும் என்கிறார் மரியா. நினைவுகளும் புரட்சியும் (Memories and Revolution) என்று கூட இதனைச் சொல்லலாம். தொன்மங்களும் நினைவுகளும் மூன்றாம் உலக நாடுகளில் மக்களுடைய நெஞ்சங்களில் நிறைந்து கிடக்கின்றன. அவை அம்மக்களின் உடைந்துபோன கடந்த காலங்கள். சாதியமும் காலனியமும் முதலாளியமும் நம்மைச் சிதைத்து நாசப்படுத்தி வைத்துள்ளன. வரலாறுகளைவிட அதிக ஆற்றல் கொண்ட வலி நிறைந்த தொன்ம நினைவுகள் அவை. அவற்றைக் கிளறுவதன் மூலமாகத்தான் நாம் ஒரு புரட்சியை, ஒரு மாற்றத்தை, ஒரு தன்னுணர்வை எட்டமுடியும் என்று அந்த பெரு நாட்டுச் சிந்தனையாளன் சொல்லுகிறானா?
8.03.2017

Posted in English | Leave a comment

Miguel Hidalgo:Christianity and Liberation (Tamil)

மிகுயேல் ஹிடால்கோ: கிறித்தவமும் விடுதலையும்
ந. முத்து மோகன்
மிகுயேல் ஹிடால்கோ (1753 – 1811) என்பார் ஒரு கிறித்தவப் பாதிரியார். லத்தீன் அமெரிக்காவில், மெக்சிகோ நாட்டின் காலனிய எதிர்ப்பு விடுதலைப் போராட்டத்திற்கு இவர் தலைமை தாங்கினார். மெக்சிகோ விடுதலை இயக்கத்தின் தந்தை என இவர் அழைக்கப்படுகிறார். லத்தீன் அமெரிக்காவில் கிறித்தவ மதத்திற்கும் விடுதலை இயக்கங்களுக்கும் இடையிலான அனுசரணையான உறவுகள் அருட்தந்தை ஹிடால்கோவிலிருந்து தொடங்குகின்றன எனக் கூறலாம். லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளில் பெரும் செல்வாக்குப் பெற்று உலகமெங்கும் பரவிய விடுதலை இறையியல் எனும் கோட்பாட்டின் ஊடாக அந்த உறவுகள் இன்றுவரை லத்தீன் அமெரிக்காவில் நின்று நிலவுகின்றன.
அந்தக் காலத்தில் மெக்சிகோவிற்கு புதிய ஸ்பெயின் என்பது பெயர். ஐரோப்பாவிலிருந்து ஸ்பானிய நாட்டவர்கள் அமெரிக்கக் கண்டத்திற்குக் கடற்பயணம் செய்து அதன் பகுதிகளை அடிமைப்படுத்தி அவற்றில் ஒன்றிற்குப் புதிய ஸ்பெயின் என்று பெயரும் இட்டனர். புதிய ஸ்பெயினில் ஐரோப்பியர்கள் வெள்ளிச் சுரங்கங்களைக் கண்டறிந்தார்கள். 1810 ஆம் ஆண்டில் உலக அளவில் தோண்டி எடுக்கப்பட்ட வெள்ளித் தாதுக்களில் 64 சதவீதம் புதிய ஸ்பெயினில் மட்டும் தோண்டி எடுக்கப்பட்டது. ஐரோப்பாவில் ஸ்பெயினும் போர்ச்சுக்கலும் மிகப்பழமையான கத்தோலிக்க நாடுகள். பெரும்பாலும் அவை தென் அமெரிக்க நாடுகளைக் கைப்பற்றி ஆட்சி புரிந்தன. அந்நாடுகளில் (சுமார் 33 சிறிதும் பெரிதுமான நாடுகள்) கத்தோலிக்கக் கிறித்தவம் பரவியது. ஸ்பானிய போர்த்துக்கீசிய மொழிகளோடு பூர்வீகச் செவ்விந்தியர்களின் மொழிகளும் கலந்த மொழிகள் இந்த நாடுகளில் பேசப்பட்டன. வட அமெரிக்கக் கண்டத்தை பிரிட்டனும் பிரான்சும் அடிமைப்படுத்தின. அந்நாடுகள் இரண்டும் சீர்திருத்தக் கிறித்தவ நாடுகள். அவற்றால் அடிமைப்படுத்தப்பட்ட நாடுகளில் (அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகள், கனடா) சீர்திருத்தக் கிறித்தவம் பரவியது. ஆங்கிலமும் பிரெஞ்சு மொழியும் அங்கு பிரபலமடைந்தன. இவ்வாறாக வட அமெரிக்காவிற்கும் தென் அமெரிக்காவிற்கும் இடையில் மதம், மொழி, காலனிய ஆட்சிகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் உருவான வேறுபாடுகள் இன்று வரை அழுத்தமாகத் தொடர்கின்றன.
ஆங்கிலேயர்கள் அதிகமாகக் குடியேறிய வட அமெரிக்காவில் பூர்வீகச் செவ்விந்தியர்கள் பெருமளவில் அழித்தொழிக்கப்பட்டு விட்டனர். வட அமெரிக்க நாகரீகம் செவ்விந்தியக் கலாச்சாரத்தை பெரிதும் அந்நியப்படுத்தியது. நவீன ஐரோப்பியத் தொழில்நுட்பக் கலாச்சாரத்தை அது பரப்பியது. ஆயின் தெற்கில் நிலமை வேறுவிதமாக இருந்தது. ஸ்பானிய போர்த்துக்கீசிய நாகரீகம் தென் அமெரிக்காவில் பூர்வீகக் கலாச்சாரங்களைப் பெரிதாக அந்நியப்படுத்த வில்லை. அவை அதீதமாகத் தொழில்மயப்படவுமில்லை. இந்த இணக்கமான சூழல் உருவாவதற்குக் கத்தோலிக்கப் பாதிரிமாரும் காரணமாக அமைந்தனர். கிறித்தவ சமயத்தைச் சேர்ந்த பிரான்சிஸ்கன் பாதிரியார்களும் ஏசு சபைத் துறவிகளும் செவ்விந்தியர்களை மதம் மாற்றுவதில் அதிகக் கவனம் செலுத்தினர். அந்த முயற்சிகளில் அவர்கள் வெற்றிபெறவும் செய்தனர். செவ்விந்தியர்களை அழித்தொழிக்கக் கூடாது என்பதில் அவர்கள் பிடிவாதமாக இருந்தனர். ஆட்டம், பாட்டம், உணர்ச்சிவசப்பட்ட கேளிக்கைகள் கொண்ட பூர்வீகச் செவ்விந்தியக் கலாச்சாரங்களோடு கத்தோலிக்கக் கிறித்தவம் ஒத்திசைவு கொண்டதாகத் தன்னை தகவமைத்துக் கொண்டது. லத்தீன் அமெரிக்காவில் கிறித்தவத்தின் மிகப்பெரும் வெற்றியாக இது அமைந்தது. அங்கு எல்லா நாடுகளிலும் 90 சதமானத்திற்கு மேற்பட்டவர்கள் கிறித்தவர்கள்.
செவ்விந்தியர்கள் கிறித்தவர்களாக மதம் மாறுவதற்குத் தகுதி உடையவர்களா? அவர்களுக்கு “ஆன்மா” உண்டா? ஏசுவின் இறைச் செய்தியை அவர்களால் ஏற்றுக்கொள்ள முடியுமா? என்றெல்லாம் ஆரம்ப காலத்தில் கிறித்தவத் தந்தையர்களுக்கிடையில் விவாதங்கள் நடந்ததுண்டு. இருப்பினும் கலகலப்பான ஒரு கிறித்தவ மதம் அங்கு வேரூன்றியது. இயற்கை சார்ந்த பல தெய்வங்களையும் (வேளாங்கண்ணி மாதா போல) வட்டாரப் பெண் தெய்வங்களையும் கத்தோலிக்கக் கிறித்தவம் உள்வாங்கிக் கொண்டது. ஒருகட்டத்தில் லத்தீன் அமெரிக்காவில் உருவான வித்தியாசமான கிறித்தவத்தை ஏற்றுக்கொள்ள போப்பாண்டவரின் வாட்டிகன் தயக்கம் காட்டியது. ஆயினும் செவ்விந்தியர்களை அடிமைகளாக்கக் கூடாது என்பது போன்ற நிலைப்பாடுகளால் கிறித்தவம் அம்மண்ணில் வலுவாகக் காலூன்றியது. லத்தீன் அமெரிக்கப் பழங்குடிகளை இணைத்து ஏசு சபைத் துறவிகள் கிறித்தவக் காலனிகளை (Communes) நிறுவினர். அவற்றுக்கு ரெடக்சியோன்ஸ் (Reduccions) என்று பெயர். அவற்றை கானகக் கனவு தேசங்கள் (Jungle Utopias) என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர். நவீன ஐரோப்பிய நாடுகளிலிருந்து புறப்பட்டுச் சென்ற கத்தோலிக்க அருட் தந்தையர்கள் லத்தீன் அமெரிக்கப் பழங்குடிகளின் வாழ்க்கை முறையில் கிறித்தவ கனவு தேசங்களைக் கண்டுள்ளனர் என்று இதனைக் கூறலாம். இவையெல்லாம் லத்தீன் அமெரிக்காவில் கிறித்தவ – சோசலிச உரையாடல்களின் துவக்கங்கள். விவசாயம், சிறுதொழில்கள், கல்வி, சுயநிர்வாகம் ஆகிய பலதுறைகளில் செவ்விந்தியப் பழங்குடிகளுக்கு ஏசுசபைத் துறவிகள் பயிற்சி அளித்தனர். அந்நாட்களில் லத்தீன் அமெரிக்கர்கள் ஆலிவ், திராட்சை ஆகிய பயிர்களை விளைவிக்கக்கூடாது என ஸ்பானியப் பேரரசு தடை விதித்திருந்தது. ஏனெனில் அவை ஐரோப்பாவிலிருந்து இறக்குமதி செய்யப்பட்டன. ஆயின் ஏசுசபைத் துறவிகள் ஆலிவ் மற்றும் திராட்சைப் பயிர்களை விளைவிக்குமாறு விவசாயிகளையும் பழங்குடிகளையும் உற்சாகப்படுத்தினர். சிறுதொழில்களுக்கும் சுயநிர்வாக முறைகளுக்கும் அவர்களை ஊக்கப்படுத்தினர். ஏசுசபைத் துறவிகளைக் காலனிய ஆட்சியாளர்கள் நாட்டை விட்டு வெளியேற்றிய சந்தர்ப்பங்களும் உண்டு.
மேலே குறிப்பிட்டுள்ள ‘லத்தீன் அமெரிக்காவில் கிறித்தவம்’ என்ற சூழல் மிகுயேல் ஹிடால்கோவின் வாழ்க்கைக்கு முழுவதும் பொருந்தக்கூடியது. அவர் ஒரு மத்தியதர வர்க்க ஸ்பானியக் குடும்பத்தில் பிறந்தவர். அவரது தந்தையார் அவரைப் பிடிவாதமாக இறையியல் கல்வி பயிலச் செய்தார். ஏசுசபைக் கல்லூரியில் இரண்டாவது மொழியாக அவர் பிரெஞ்சு மொழியினைப் பயின்றார். பிரெஞ்சு மொழி அந்தக்காலத்தில் விடுதலையின் மொழி, மானுட சுதந்திரத்தின் மொழி. அறிவொளி இயக்கச் சிந்தனைகளுடன் ஹிடால்கோ அக்காலத்தில் நன்கு அறிமுகமாகிக் கொண்டார். கிறித்தவ எல்லைகளுக்குள் பிரெஞ்சு சிந்தனைகள் தடை செய்யப்பட்டிருந்தன. 1778 ல் அவரது 25 ஆவது வயதில் ஹிடால்கோ பாதிரியாராக அறிவிக்கப்பட்டார். 1779-92 காலப்பகுதியில் ஹிடால்கோ ஓர் இறையியல் கல்லூரியில் பேராசிரியராகப் பணிபுரிந்தார். அக்கல்லூரியின் முதல்வராகவும் ஆனார். ஆயின் மரபுரீதியான கற்கை முறைகளையும் பாடத்திட்டங்களையும் மாற்றியமைத்தமைக்காக அப்பதவியிலிருந்து அப்புறப்படுத்தப்பட்டார். பின் டொலொரஸ் என்ற ஒரு கிராமத்துத் தேவாலயத்தின் பங்கு குருவாக ஆக்கப்பட்டார். கிராமப்புற மக்களிடையில் ஹிடால்கோ அமோகமான செல்வாக்கு பெற்றவராக ஆனார். மெக்சிகோ நாட்டின் விவசாயிகள் ஹிடால்கோவை “ஸோரோ (Zorro)” என்ற நாட்டுப்புறக் கதாபாத்திரம் ஒருவரின் பெயரால் அழைக்கின்றனர்.
ஹிடால்கோ பாதிரிமார்களின் புனித அதிகாரத்தைக் கேள்விக்கு உள்ளாக்கினார். பல இறையியல் கோட்பாடுகளும் அவரால் விவாதத்திற்குள்ளாக்கப்பட்டன. புனித மேரியின் கன்னிமை, அருட் தந்தையரின் துறவு ஆகியவற்றை அவர் மறுதலித்தார். பாதிரியார்களின் துறவு நோன்பை மீறி இவர் பெண்களுடன் உறவு வைத்திருந்ததாகவும் சொல்லப்பட்டது.
1800 இன் முதல் பதின்ம ஆண்டுகளில் ஐரோப்பாவில் பல அரசியல் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தேறின. பிரெஞ்சுப் பேரரசரான நெப்போலியன் ஸ்பானிய ஆட்சியைக் கைப்பற்றித் தனது சகோதரரை அங்கு அரியணையில் அமரவைத்தார். குறிப்பிட்ட இக்காலத்தில் மெக்சிகோ மீதான ஸ்பானிய காலனி ஆட்சியின் உக்கிரம் சிறிது தளர்ந்தது. காலனிகளை நிர்வகிப்பதிலும் ஒரு தேக்கம் ஏற்பட்டது. இச்சந்தர்ப்பத்தை ஹிடால்கோ மெக்சிகோவின் விடுதலைச் சந்தர்ப்பமாக ஆக்குவது என முடிவு செய்தார். இக்னாசியோ அலெண்டே என்ற ராணுவத் தளபதி ஒருவர் ஹிடால்கோவின் நெருக்கமான நண்பரானார். இன்னும் கூடுதலாக மூன்று போர்ப்பயிற்சி பெற்ற தளபதிகளை அவர்கள் தம்முடன் சேர்த்துக் கொண்டனர். ஐவரும் இணைந்து மெக்சிகோவின் விடுதலைக்கான திட்டங்களை அரங்கேற்றத் தொடங்கினர்.
ஹிடால்கோவின் டொலொரஸ் கிராமத்தில் அனைவரும் செவ்விந்தியர்கள், விவசாயிகள், எளிய தொழிலாளர்கள். அருகிலிருந்த வெள்ளிச் சுரங்கங்களிலும் ஏராளமான எண்ணிக்¨கையில் செவ்விந்தியர்கள். கிறித்தவ உபதேசக் கூட்டங்களை ஹிடால்கோ வெகுமக்கள் எழுச்சிக்கான உரைகளாக மாற்றினார். கருணையில்லா ஆட்சி கடுகி ஒழியவேண்டும், எனவே ஆயுதம் ஏந்துங்கள் என அவர் விவசாயிகளுக்கு அழைப்பு விடுத்தார். ஹிடால்கோவின் ஆவேசமான போராட்ட உரைகள் “டொலொரஸ் அறைகூவல்கள் The Cry of Doloras” என்ற பெயருடன் வரலாற்றில் இடம்பெற்றுள்ளன. ஆயிரக் கணக்கில், பல ஆயிரக் கணக்கில் கிராமப்புற மக்கள் ஹிடால்கோவின் பின்னால் அணிதிரண்டனர். அதிகப்பட்சம் 90,000 விவசாயிகளை ஹிடால்கோ திரட்டியதாக வரலாற்று ஆசிரியர்கள் கூறுகின்றனர். 10 சதவீத மக்களுக்கு மட்டுமே ஹிடால்கோவால் ஆயுதங்களை வழங்கமுடிந்தது எனவும் சொல்லப்படுகிறது. அவரவர்களுக்குத் தேவையான ஆயுதங்களை அவரவர்களே தேடிக்கொள்ளுங்கள் என்று ஹிடால்கோ கூறினார். ஒவ்வொரு விவசாயக் கருவியும் போர்க்கருவியாக மாற்றப்பட்டது.
அலெண்டே மற்றும் அவருடன் நின்ற தளபதிகளின் படைகள் முறையாகப் பயிற்சி பெற்றவர்களைக் கொண்டிருந்தன. அவர்களின் போர் வீரர்கள் அரசுப் படைகளிலிருந்து பிரிந்து வந்தவர்கள். ஆயின் ஹிடால்கோவின் படைவீரர்கள் சாதாரண மக்களிடமிருந்து திரட்டப்பட்டவர்கள். அவர்களது போர்முறைகளும் கொரில்லா போர்முறைகளை ஒத்திருந்தன. விவசாயிகளின் படைகள் கிராமங்களிலிருந்து புதிய ஸ்பெயினின் தலைநகரான மெக்சிகோ நகரை நோக்கி முன்னேறின. நாடு முழுவதும் இந்த எழுச்சிகள் ஆக்ரோஷமாகப் பரவின. கைப்பற்றப்பட்ட கிராமங்கள் மற்றும் சிறு நகரங்களின் நிலங்கள் கையகப்படுத்தப்பட்டன. ஆங்காங்கே அரசுப் படைகளின் எதிர்ப்புகளும் பலமாக இருந்தன. முறையான ஆயுதங்களும் பயிற்சியும் இல்லாத ஹிடால்கோவின் படைகள் கடுமையான போராட்டங்களை நிகழ்த்த வேண்டி வந்தது. அவர்கள் கடுமையான அழிவுகளை ஏற்படுத்தியதாகச் சொல்லப்படுகிறது. செவ்விந்தியர்களின் போர்முறைகளின் மீது அலெண்டே அதிருப்தி அடைந்திருக்கிறார். அலெண்டேவிற்கும் ஹிடால்கோவிற்கும் இடையில் கருத்து வேறுபாடுகள் தோன்றியதாகவும் சொல்லப்படுகிறது.
மெக்சிகோ நகரை நெருங்கும்போது ஸ்பானியப் படைகளுடனான் இறுதிப் போரில் ஹிடால்கோ மற்றும் அலெண்டேயின் படைகளுக்கு உதவியாக வடஅமெரிக்க மாநிலங்கள் இரண்டின் படைகள் போரில் தலையிடுவதற்கான ஏற்பாடுகளை அலெண்டே செய்திருந்தார். மெக்சிகோ நகரை நெருங்கிய போது ஹிடால்கோவின் படைகள் உதவியை ஆவலோடு எதிர்பார்த்திருந்தனர். ஆயின் உதவிகள் வரவில்லை. மட்டுமின்றி, வட அமெரிக்க அரசுகள் ஸ்பானிய அரசுப் படைகளுக்கு உதவியாக நிற்கின்றன என்ற செய்தியும் வெளியாகியது. பின்வாங்க வேண்டும் என்ற கருத்து பலரால் முன்வைக்கப்பட்டது. ஆனால் ஹிடால்கோ வேறுபட்டு நின்றார். “எல்லாவற்றையும் இழந்து விட்டதாகத் தோன்றலாம், ஆனால் நாம் போராடத் துணிந்து விட்டால் எல்லாமே பாதுகாக்கப்படும். இப்போதே நாம் தாக்குதலைத் தொடங்க வேண்டும்” என்றார் ஹிடால்கோ. தாக்குதல் தோல்வியடைந்தது. ஹிடால்கோ, அலெண்டே மற்றும் மூத்த தளபதிகள் கைது செய்யப்பட்டனர். ஒவ்வொருவராகக் கொலை செய்யப்பட்டனர். இறுதியாக ஹிடால்கோ சுட்டுக்கொல்லப்பட்டார்.
1.03.2017

Posted in English | Leave a comment

Simon Bolivar: Liberty and Equality (in Tamil)

சிமோன் பொலீவர் – விடுதலையும் சமத்துவமும்
ந. முத்து மோகன்
லத்தீன் அமெரிக்காவின் முதல் புரட்சியாளர் என்று சிமோன் பொலீவரைச் (1783-1830) சொல்லுவதில் நியாயம் உண்டு. சேகுவாரா, பிஃடல் காஸ்ட்ரோ முதல் இன்றைய ஹியூகோ சாவேஸ் வரையில் பல லத்தீன் அமெரிக்கப் போராளிகள் தமக்கு வழிகாட்டிய முதல் புரட்சியாளர் என்று சிமோன் பொலீவரைத்தான் சொல்லுகிறார்கள். லத்தீன் அமெரிக்காவில் இவரது பெயரால் பொலீவியா என்று ஒரு நாடு உள்ளது. அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகளுக்கு ஒரு ஜார்ஜ் வாஷிங்டன் போல, பிரான்சு நாட்டுக்கு ஒரு நெப்போலியன் போல லத்தீன் அமெரிக்கக் கண்டத்தில் உள்ள எல்லா நாடுகளுக்கும் சிமோன் பொலீவர் ஒரு சக்ரவர்த்தி, ஒரு விடுதலைப் போராளி, ஒரு குதிரை வீரர். முன்கால்கள் இரண்டையும் தூக்கியபடி சீறிப்பாயும் ஒரு குதிரையின் மீது இவர் அமர்ந்திருக்கும் சிலைகளை லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகள் பலவற்றில் காணமுடியும். லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் ஒவ்வொரு தேசபக்தனும் சிமோன் பொலீவரிலிருந்துதான் தனது அரசியல் ஈடுபாட்டைத் தொடங்குகிறான்.
சிமோன் பொலீவர் தென் அமெரிக்காவில், இன்று வெனிசுவேலா என்று வழங்கப்படும் நாட்டின் வடபகுதியிலுள்ள கராக்கஸ் என்ற மலைகள் நிறைந்த வட்டாரத்தில் பிறந்தார். இவரது குடும்பம் 16 ஆம் நூற்றாண்டில் ஸ்பெயின் நாட்டிலிருந்து கராக்கஸ் பகுதிக்குப் புலம் பெயர்ந்து வந்து இங்கேயே வாழத் தொடங்கியது. இவரது முன்னோர்கள் தாமிரச் சுரங்கங்களைச் சொந்தமாகக் கொண்டிருந்த பணக்காரக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். தாய், தந்தை இருவரையுமே சிறு வயதிலேயே இழந்து, அவரது வீட்டு வேலைகளைச் செய்துவந்த இப்போலிட்டா என்ற அடிமைப் பெண்ணாலேயே இவர் வளர்க்கப்பட்டார். “நான் அறிந்த ஒரே தாய் இவர்தான்” என்று பொலீவர் பின்னாட்களில் குறிப்பிடுவார்.
பொலீவரின் ஆசிரியராக இருந்த ரொட்ரீகசைப் பற்றி வரலாற்று ஆசிரியர்கள் குறிப்பிட்டுச் சொல்லுகிறார்கள். ரொட்ரீகஸ், பிரெஞ்சுப் புரட்சியின் கருத்துக்களால் பெரிதும் கவரப்பட்டவர். பொலீவருக்கு பிரெஞ்சு சிந்தனையாளர்களின் கருத்துக்களை வெகுவாக ஊட்டியவர் இவர் என்று கருதப்படுகிறார். ஆட்சியாளர்களுக்கு எதிராகச் செயல்பட்டவர் என்று குற்றம் சாட்டப்பட்டு ரொட்ரீகஸ் நாடுகடத்தப்பட்ட சந்தர்ப்பங்களும் உண்டு. லத்தீன் அமெரிக்காவிலிருந்து பிரான்ஸ், இத்தாலி போன்ற நாடுகளில் பயணம் மேற்கொண்ட வேளைகளில் ரொட்ரீகசும் பொலிவரும் (ஆசிரியரும் மாணவரும்) ஒன்றாக அலைந்து திரிந்தார்கள் என்றும் சொல்லப்படுகிறது. ஜான் லாக், தாமஸ் ஹோப்ஸ், வால்டேர், ரூஸ்ஸோ ஆகியோரைப் பெரும் காதலுடன் பொலீவர் வாசித்தறிந்து அவர்களின் சுதந்திரச் சிந்தனைகளால் ஈர்க்கப்பட்டார். பிரெஞ்சு நாட்டின் அறிவொளி இயக்கத்தால் அவர் பெரும் தாக்கம் பெற்றார்.
மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகியோரின் “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை (1848)” வெளிவருவதற்கு முன்னரே சிமோன் பொலீவரின் வாழ்க்கைக் காலம் முடிந்து விட்டது என்பதைக் காணுகிறோம். சிமோன் பொலீவர் தலைமை தாங்கி நடத்திய எழுச்சிகளெல்லாம் ரஷ்யப் புரட்சிக்கு (1917) சுமார் 100 ஆண்டுகள் முந்தியவை என்பதும் கவனத்திற்குரியது. பொலீவரின் புரட்சிகரச் செயல்பாடுகளை பிரெஞ்சுப் புரட்சி, அமெரிக்க விடுதலைப் போர் ஆகியவற்றுடன் ஒப்பிட்டு நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். ஏற்கனவே சொன்னதுபோல, ஜார்ஜ் வாஷிங்டன், நெப்போலியன் போன்ற போர் வீரர்களைப் போலவே தானும் ஆகவேண்டும் என்றே சிமோன் பொலீவரும் விழைந்தார். இதனை வேறுவிதமாகச் சொல்லுவதானால், ஐரோப்பிய நாடுகள், அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகள் போன்ற “வளர்ச்சியடைந்த நாடுகளைப்” போல தனது நாடு அமைந்துள்ள லத்தீன் (தென்) அமெரிக்கக் கண்டமும் விடுதலை பெற்று வளர்ச்சி அடையவேண்டும் என்பது அவரது பெருங்கனவாக இருந்தது.
ஐரோப்பிய நாடுகளால் காலனி ஆட்சிக்கு உட்படுத்தப் பட்டிருந்த ஆசிய, ஆப்பிரிக்க, லத்தீன் அமெரிக்கக் கண்டங்களுக்கிடையில் விடுதலை பெறவேண்டும் என்ற குரலை முதன்முதலாக உரக்க எழுப்பியவர் சிமோன் பொலீவர் ஆவார். தேசிய விடுதலை இயக்கங்கள் எனும் முக்கியமானதோர் அரசியல் நிகழ்வின் வரலாற்றை நாம் எழுதத்தொடங்கினால் அதன் மூத்த தலைவராக சிமோன் பொலீவரைப் பற்றி எழுதவேண்டி வரும். மார்க்சிய மொழியில் சொல்லுவதாக இருந்தால் லத்தீன் அமெரிக்கத் தேசிய பூர்ஷ்வா புரட்சிகளின் தலைவராக இவர் விளங்கினார். 1806 ஆம் ஆண்டிலிருந்து லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் ஊடாக குதிரை வீரராகப் பயணம் செய்து ஸ்பானிய காலனிய ஆட்சியிலிருந்து மக்கள் விடுதலை பெறவேண்டும் என்ற செய்தியைப் பரப்பி வந்தவர் பொலீவர். ஆங்காங்கே சிறிய பெரிய எழுச்சிகளில் ஈடுபட்டு ஓய்ந்து போயிருந்த பழைய தலைவர்களையும் இளைஞர்களையும் அவர் திரட்டி ஒன்றுபடுத்தினார். போர்த்திறன் கொண்டவர்களை இனம் கண்டுகொள்வதிலும் அவர்களுக்குப் பொறுப்புகளை வழங்குவதிலும் அவர் குறிப்பான ஆற்றல் கொண்டவர் என்று பாராட்டப்படுகிறார். உடனடியாக எளிதில் அவர் வெற்றி பெற்றுவிடவில்லை. தென் அமெரிக்க நாடுகளின் ஊடாக அவர் அலைந்து திரிந்தார். போராளிகளைத் தேடி அலைந்தார். சர்வதேச அளவில் விடுதலைக்கான ஆதரவு சக்திகளைத் திரட்டினார். வட்டாரத் தலைவர்களை, ராணுவ அணிகளை, விவசாயிகளை, பழங்குடிகளை, அடிமைகளை ஒன்றுபடுத்தினார். பலமுறை தோல்விகளைச் சந்தித்தார். பல வெற்றிகளையும் சாதித்தார்
தேசிய விடுதலை இயக்கங்களின் காலத்திலிருந்தே “அரசியலும் ஆயுதமும்” என்ற இணைப்பை பொலீவர் ஏற்படுத்தினார் என்று சொல்லப்படுகிறார். “அரசியலும் போர்க்குணமும்” என்று கூட இந்த இணைப்பைக் குறிப்பிடலாம். சிலவேளைகளில் இந்த சேர்க்கை வன்முறையான அரசியலுக்கு இட்டுச் செல்கிறது என்பது உண்மைதான். நாட்டு விடுதலையைச் சாதித்த பிறகு, பல லத்தீன் அமெரிக்க சர்வாதிகாரிகள் பொலீவரின் பெயரால் ஆயுதம் தாங்கிய அரசியலை முன்னெடுத்த சந்தர்ப்பங்கள் உண்டு. ஆயின் போர்க்குணமற்ற அரசியல் பலவேளைகளில் மசணையானதொரு தேக்கத்தை ஏற்படுத்தி விடுகிறது. லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் அரசியலில் ஒரு போர்க்குணம் உருவானதற்கு சிமோன் பொலீவரைக் குறிப்பாகச் சொல்ல வேண்டும். புரட்சிக்காரனுக்கு ஆயுதங்களைவிட போர்க்குணம் முக்கியமானது என்றார் பொலீவர். பொலீவரின் மொழியில் அரசியலில் போர்க்குணம் என்றால் என்ன? என்பதற்கு லத்தீன் அமெரிக்காவில் சேகுவாராவும் காஸ்ட்ரோவும் மிகச்சிறந்த எடுத்துக்காட்டாக அமைந்தார்கள். சுமார் 100 ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு சிமோன் பொலீவர் தனது உன்னதமான தோழர்களைக் கண்டு கொண்டார்.
1808-1820 என்ற காலம் பொலீவரின் உக்கிரமான போராட்டக்காலமாக அமைந்தது. குறிப்பிட்ட அக்காலத்தில் வெனிசுவேலா, எகுவடோர், கொலும்பியா, பனாமா, பொலீவியா, பெரு ஆகிய பல நாடுகளில் ஆயுதமேந்திய எழுச்சிகளின் மூலம் அந்நாடுகளை ஸ்பானிய ஆட்சியிலிருந்து பொலீவரின் படைகள் விடுவித்தன. 1819 முதல் அவரது இறுதிக்காலம் (1830) வரையில் சிமோன் பொலீவர் விடுதலை அடைந்த அந்தக் குடியரசுகளின் அதிபதியாக விளங்கினார். வட அமெரிக்காவைப்போல ஒரு தென் அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகளை உருவாக்க வேண்டும் என்ற திட்டம் பொலீவருக்கு இருந்தது. அந்தக் கருத்தை அவர் தீவிரமாகப் பிரச்சாரம் செய்தார். ஸ்பானியக் காலனி நாடுகள், ஸ்பானிய மொழி, ஸ்பானியர்-கறுப்பர்-செவ்விந்தியப் பழங்குடிகள் என்ற இணைப்பு போன்ற பல பொதுப்பண்புகளைக் கொண்டனவாக லத்தீன் அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகளை பொலீவர் உருவகித்தார். ஒரு மிகப்பெரும் லத்தீன் அமெரிக்கக் கனவாக இன்று வரையில் அது விளங்குகிறது. இந்த மாபெரும் கனவுக்காகவே லத்தீன் அமெரிக்கர்கள் சிமோன் பொலீவரைப் பெரிதும் நேசிக்கின்றனர். லத்தீன் அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகள் என்ற கனவு மெய்ப்படவில்லை என்ற போதிலும், அந்தக் கனவுக்குப் பின்னாலுள்ள லத்தீன் அமெரிக்கரின் பொதுமைப் பண்புகள், அவர்களுக்கிடையிலான ஒத்துழைப்பு உணர்வு (Solidarity), போர்க்குணம் கொண்ட ஒருமைப்பாடு ஆகியவை மெய்யானவை என்பதை அவர்கள் உணர்கின்றனர். அவற்றைச் சுட்டிக்காட்டிய பொலீவரை அம்மக்கள் நேசிக்கின்றனர்.
பொலீவரின் ஐக்கியக் குடியரசுகள் என்ற கருத்தாக்கமும் தனித்தனியான தேசியக் குடியரசுகள் என்ற எதார்த்தமும் லத்தீன் அமெரிக்காவில் தீவிரமாக விவாதிக்கப்பட்டன. லத்தீன் அமெரிக்காவில் தனித்தனி தேசிய இனங்கள் என்பவை வலுவானவை அல்ல; நமது தேசிய உணர்வு நவீன காலத்தில் உருவானது; அது சுதந்திரம், சமத்துவம், தேசிய ஒற்றுமை போன்ற புதிய அரசியல் கருத்தாக்கங்களால் உருவானது என்று இந்த விவாதம் வளர்த்தெடுக்கப்பட்டது. ஆயின் ஒவ்வொரு தேசிய இனத்தின் தனித்தன்மைகள் என்ற கருத்தும் பலமாக முன்வைக்கப்பட்டது. செவ்விந்தியப் பழங்குடிப் பண்புகள் கொண்ட தேசிய இனங்கள் என்ற புரிதல் உருவானது. பொலீவர் ஐக்கியக் குடியரசு என்ற ஏற்பாட்டை முன்வைத்த போதும் கலாச்சார தனித்தன்மைகள் பற்றிய விவாதம் மேலெழுந்தபோது அதனை ஒத்துக் கொண்டார். தனித்தனியான சுதந்திரக் குடியரசுகள் உருவாவதை ஏற்றுக்கொண்டார்.
லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் விடுதலையைப் பொலீவர் மிக வித்தியாசமாகக் கட்டமைத்தார். பிரெஞ்சுப் புரட்சியின் லட்சியங்களை நெப்போலியன் விட்டுக் கொடுத்துவிட்டார் என்ற விமர்சனத்தைப் பொலீவர் அறிந்திருந்தார். நெப்போலியனை எதிர்காலம் விடுதலைப் போராளி என்று நினைவில் வைத்திருக்காது, பேரரசன் என்று வேண்டுமானால் நினைவில் வைத்திருக்கும் என்று அவர் சுட்டிக்காட்டினார். “எனக்கு விடுதலைப் போராளி என்ற பெயர் மட்டும் போதும்! அதனைப் பேரரசன் என்ற பட்டத்தோடு நான் மாற்றிக் கொள்ள விரும்பவில்லை” என்று பொலீவர் அறிவித்தார். லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் தேசிய சனநாயகப் புரட்சிகளை அவரில்லாமல் கருதமுடியாது.
விடுதலை என்ற லட்சியத்தைப் பொலீவர் எப்போதும் சமத்துவம் என்ற கருத்தாக்கத்தோடு இணைத்தே புரிந்துகொண்டார். சனநாயகம் என்பதை பெரும்பான்மை மக்களின் அதிகாரம் என்று அவர் வரையறுத்தார், ஆயின் அந்த அதிகாரத்தை ஒரு தனிமனிதன் எடுத்துக் கொள்ளும்போது அது சர்வாதிகாரமாக மாறிப்போய்விடும் என்றார். தென் அமெரிக்கச் சூழல்களில் வெள்ளையர், கறுப்பர், செவ்விந்தியர் என்ற மூன்று இனத்தவரும் சட்டத்தின் முன்னால் சமம் என்பது சாதிக்கப்படும்போதே நாட்டு விடுதலை என்பதும் சாத்தியமாகும் என்று பொலீவர் கூறினார். தேச விடுதலைக்கு முன்னால் அடிமை முறை ஒழிக்கப்படவேண்டும் என்றார். விடுதலை பெற்ற நாட்டில் அடிமைமுறை நிலவுகிறது என்பது பைத்தியக்காரத்தனம் என்று பொலீவர் எழுதினார்.
வெறுமனே ஸ்பெயின் நாட்டிடமிருந்து வெனிசுவேலர்கள் ஆட்சியைக் கைப்பற்றுவதைப் பொலீவர் விடுதலை என்று கருதவில்லை. நாட்டு விடுதலை என்பதற்கான விரிந்த சமூகப் பரப்பினைப் பொலீவர் முன்மொழிந்தார். 1811 ல் வெனிசுவேலாவில் அடிமை முறை ஒழிக்கப்பட்டது. ஸ்பானிய ஆட்சியாளர்களிடமிருந்து மீட்கப்பட்ட நிலங்கள் மக்களுக்குப் பகிர்ந்தளிக்கப்பட்டன. லத்தீன் அமெரிக்காவில் முக்கியப் பிரச்சினையாக நிலப் பகிர்வு விளங்கும் என்றார். லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் கடந்தகாலம் குறித்த பொற்காலச் சித்தரிப்புகளைப் பொலீவர் மறுதலித்தார். ‘நமக்கு ஒரு பழமையான வரலாறு இருக்கலாம். ஆனால் நமது கடந்த காலம் உத்தமமானதல்ல; தூய்மையானதும் அல்ல. இன அடிப்படையில் நாம் பல கொடுமைகளைச் செய்துள்ளோம். இன வேறுபாடுகளை நித்தியமானவை என நாம் நம்பி வந்திருக்கிறோம். நமது முன்னோர்கள் வேறு வேறானவர்களாக இருந்திருக்கலாம். இனங்கள், வரலாறு, பிறப்பு ஆகியவை இனி வேலை செய்யாது. நாம் ஒன்றுபட வேண்டும். நாம் ஒன்றுபடுவதற்காக நமது ரத்தங்கள் கலக்கட்டும்’, என்று பொலீவர் கூறினார். ஏராளமான சுயவிமர்சனங்களோடு ஒரு தேசிய ஒற்றுமையை உருவாக்க வேண்டும், அப்போதுதான் அது முன்னோக்கி நகரமுடியும் என்று அவர் கூறினார். இதுவே பொலீவரின் தனித்துவம். அவரது சிந்தனைகள் பொலீவியரியம் என வழங்கப்படுகின்றன. சமீபகாலத்தில் பொலீவிய அதிபராக இருந்து மறைந்த ஹியூகோ சாவேஸ் தன்னைப் பொலீவரியவாதி என்று அறிவித்தார்.
பொலீவரை அவரது காலத்துக்கு முந்தியவர் என்பார்கள். அவரது நெருங்கிய நண்பர்களால் கூட அவரது வேகத்துக்கு ஈடு கொடுக்க முடியவில்லை. அவர் மிகக்கடினமானதொரு சமூக வரலாற்றுக் கடமையை ஆற்றினார். மிகக்குறைந்த காலமே வாழ்ந்தார், வெறும் 47 ஆண்டுகள். ஒடிசலான தேகம். போர் வாழ்க்கை. இறுதி ஆண்டுகளில் நோய்வாய்ப்பட்டார். அவரது இறுதிக்காலம் குறித்து கப்ரியல் மார்க்யூஸ் ஒரு நாவல் எழுதியுள்ளார். “உலைக்களத்தில் ஒரு போர்த்தளபதி (A General in the Labyrinth, Gabriel Marcuse)” என்பது அந்நாவலின் பெயர். சிமோன் பொலீவரின் பிற்கால வாழ்வின் மனப்போராட்டங்களை அந்நாவல் சித்தரிக்கிறது. புரட்சிக்காரனின் தோல்விகள் புரட்சியின் முடிவைக் குறிப்பதில்லை, அதன் தொடர்ச்சியையே குறித்து நிற்கின்றன.
15.02.2017

Posted in English | 2 Comments

Tantra and Buddhism: Fertility and Dukkha Nivarana

                   Tantra and Buddhism: Fertility and Dukkha Nivarana

Introduction

Tantra and Buddhism together make a totality of philosophical views to form a complete and rich system of thought in ancient India. We know that there are Tantric Buddhist schools such as Vajrayana, Mantrayana, Kalachakra, Zen etc in the late history of Buddhism that became popular and spread within and outside India. We are yet to understand whether these schools had really combined the wisdom of Tantra and Buddhism, and achieved the completeness we suppose hypothetically. With this purpose we enter in this article to look into the basic concepts and ideas of both Tantra and Buddhism to establish their complimentarity. A meaningful combination of Tantra and Buddhism is relevant and worth even today.

Tantrism and Fertility

Many experts in Tantric studies and practice assert that Tantrism is not very much coherent and organized, and it is difficult to find its essential basis. However, we seek to identify its roots or essentials. It appears that the idea of fertility forms the basis of Tantra. The literal  meaning of the term “tantra” is said to be expansion, multiplying and spreading that make closer to its interest in fertility. Fertility is always celebrated in its ability to expand, spreading and multiplying. Similarly the feminine principle that is accepted as one another basic aspect of the Tantric theory and practice too is related with fertility and multiplying. The feminine fertility is the continuation of the Nature’s creative capability articulated at the human level. In that sense, Tantra is a naturalistic philosophy.

A Tamil author Va.suba.Manickam in his celebrated book “The Tamil Love”, a penetrating study of ancient Tamil Aham poetry (Love Poetry) depicts love as nothing but the continuation of the creative capability of Nature, all its living beings, the vegetative world, the insects, birds and animals. He objects to the Platonic idea of Love and asserts that love, above all, should be treated as natural and even as physical. Love, according to the author, is the un-mystified ability of all living beings to reproduce themselves, to re-create their own species being. In order to reproduce themselves the living beings are endowed with the ability to fertility.

Folklore and anthropology as studies of ancient society and culture are with abundance of evidences regarding fertility oriented rituals, practices, symbols and beliefs. Almost all the harvest festivals of the pre-modern peoples all over the world are leading to celebration of fertility. The ritual boiling of fresh rice or any other corn cultivated by those people, in certain other occasions boiling of milk up to its overflowing conveys the meaning of fertility and prosperity. Celebration of fertility is equated to life itself. If there is no fertility it is stagnation of life and it is death. In folk religions nearing the Tantra variant, the female genitive organ is worshiped as the greatest symbol of fertility. The male genitive organ, the linga too could be understood as an object of worship meaning fertility. As a result both female and male principles become the pair of opposites which complement each other to make the union that causes reproduction of life. The fundamental character of the male and female principles further develops into variety of similar pairs of opposites that come united to produce life. Earth and Sky, left and right, body and soul, passions and knowledge, action and knowledge and many more such opposites that continue the logic of female and male principles.

My Christian friends informed me that the Christmas tree so much celebrated during the cold winter days does not really find any reference in the Holy Bible. But however it is celebrated as symbol of new life by all the Christians. When I kept pondering over it I came to understand that the Christmas tree is the only tree that keeps itself fully alive with its flourishing green leaves during the coldest days of the European winter while almost all other trees and plants shed down their leaves due to the cold season. When all else is [apparently] dead, it is the only tree that remains alive. It resists the oppressive cold and it lives. The Christmas tree is distinguished and accepted by the people as the Tree of life, fertility and prosperity. Even when it is not referred in the holy scripture of the Christians they had organically assimilated the festival.

There is an interesting concept in Indian philosophy by the term “Vritti”, meaning growth, prosperity, expansion, multiplying, spreading etc. It may also mean richness, abundance, plenitude, copiousness, excess, completion etc. The terms “puran”, “Paripuran”, “Purnata” too may come closer to the above concept. Celebration of Vritti is one of the salient features of ancient Indian philosophy. Nivritti, an opposite to Vritti came into Indian philosophy possibly a little later with a negative connotation.

The Tantric conception of Creation is significant and it has entered into the philosophies and belief systems many of the ancient Indian schools. The Tantric conception of creation is natural and it is unchallengeable. Creation occurs according to the Tantric concept through the union of female and male living beings. Interestingly, the male principle is not very much appreciated in Tantrism, at times, it is called an Upaya (just, a means) whereas the feminist principle carries a permanent importance. An embryo grows within the stomach of the mother and she is responsible to the child. In Sankhya system, Prakriti, the female principle is the grand beginning of so many evolutes in the cosmic and human world. Purusha, the male principle is said to be passive and does not play any substantial role. Prakriti becomes the source of abundance of natural and human living and non-living beings. The Samkhya concept of Parinama, meaning continuous evolution, explained in terms of avyakta and vyakta (unmanifested and potential being emerging into manifested and kinetic being) too is a peculiar concept of creation.

In later systems of religious thoughts in India, creation has come to occupy an important place and often co-opting the Tantric or Samkhya mode of creation from female and male union. The Saivite concept of Thiruvilaiyadal (Divine Play) as well as the Vaishnavite concept of Lila (Divine Play) as source of creation take up the tantric female and male union as their inspiration. Not only creation of the world but also the human existence in the world is explained in terms of love and separation. The Divine Play has been taken not only as source of creation, but also it has been taken as the model for perfect living and the bliss of living where both the female and male forget their ego, status, pride, duality and every other moments of vanity, and a true unity is achieved. Only in the state of Lila, people get rid of their ahanghar, anavam, mayic being etc and reach the state of mukti.

Tantra also offers us the concept of pleasure in Indian thought. Fertility contains the idea of pleasure (Ananda) in its naturalistic sense as well as in its religious sense. The naturalistic sense and the religious sense do not contradict at all. There is no un-crossable boundary between the empirical human level and the metaphysical level. When the union occurs, it is the moment of pleasure and the ego dies out. They are simultaneous. They are one and the same. Sukkha is another term for Ananda or pleasure in Tantra and widely in ancient Indian philosophy. Tantra, it appears, plays a vital role in Indian philosophies and religions.

Buddhism: Dukkha and Dukkha Nivaran

            Now let us move to discuss about Dukkha from a Tantric perspective. What are the obstacles or impediments to achieve fertility? How do the humans experience the impediments to fertility? How to articulate the difficulties of life? The obstacles to fertility and pleasure and difficulties of life can be understood as contradictions and they have to be overcome. Once we understand that there are contradictions or obstacles on the path to reach fertility and its pleasures, then, we can assume that the obstacles or impediments would be experienced by the humans as pain and suffering (Dukkha). Dukkha is a dense concept that can be translated into suffering, pain, un-satisfactoriness, distress, discomfort etc. Buddhism says that there is suffering in life. Buddha did not say that life in all and absolutely was suffering. He says that there is pain and suffering in life. It is rightly said that Buddha followed the medical logic. As there used to be deceases in life, there is suffering in life too. Buddha did not say that life as such is decease. Buddha continues to say that suffering has a cause and it can be eradicated. Well, he went further to enumerate the ways of eliminating suffering.

Buddha did not say that life is fertility, Vritti and pleasure. Buddha did not set himself to define what is life, what is its basic aspect. Buddha actually starts from another end. What are the difficulties of life? What disturbs life? What are the impediments to a normal life? Buddha heavily comes down to help the humans. Buddha might have lived during a historical period when already sufferings of life have become a bigger issue to the humans. The sociology and the historical setting of the emergence of the concept of suffering are important here. Social difficulties are articulated in a subjective language as pain and suffering. After all, difficulties of life are felt and experienced by the humans. Buddha offers himself to address that question. Buddha is a great human being. He assures that the sufferings are not ineradicable. He was sure that suffering can be removed. It must have a cause and once we address the cause we can eradicate it. We should not just keep beating the bush of suffering but should move to its causes and their possible remedies. Sukha is opposite of Dukkha. Dukkha Nivaran is equivalent to achieving Sukha.

When Buddha formulated the principle of Dukkha, he had found out the basic problem of human life and existence. It was a great discovery. Dukkha may be due to personal follies, may be, due to economic reasons, may be due to social issues, due to political problems or due to psychological problems. Buddha in a sense did not go for exploring the content of suffering but opens up the subjectivity of suffering whatever its ground may be. The desire, the craving, the attachment, the bondage is the subjectivity of suffering. Buddha, may not have spoken much about economy, social causes or political reasons. Buddha classically addresses to the individual psyche.

Buddha keeps enumerating variety of sufferings, birth is suffering, death is suffering, union is suffering, separation is suffering, Buddha continues. Change can also evoke suffering. Change or impermanence (Anicca or Anitya) is one of the three basic marks of reality along with Anatta (Anatma-Non Self) and Dukkha. Buddha puts Dukkha and Anicca together. If change is basic mark of existence and if it causes suffering, then Dukkha is universalized. It may become that one has to cope with change and suffering cannot be completely eradicated. Buddha comes to a middle path.

Buddha enumerates a series of sufferings, birth, death, separation, change etc. One can enumerate the modern causes of suffering. They may be, exploitation is suffering, Alienation is suffering, Oppressions are suffering, discriminations of caste, gender and race are suffering. They have to be eradicated. Buddha is optimistic that they could be eradicated. Buddha suggests his own soft ways first. Right speech, right thought and right deed. Buddha is not purely contemplative. He suggests right deeds, the practical ways. Compassion or Karuna is suggested by Buddha as a way to encountering sufferings. For Ambedkar and Marx this may not be enough and they may add the path of Revolution. Revolution may be one of the right deeds. Revolution is embedded in compassion. Recently I met with an interesting concept in Tibetan Buddhism, “the Wrathful Buddha”, the angry Buddha, who is determined to abolish the evil, who even takes up arms to destroy the evil.

Conclusion

It is interesting to note the inner relation between Tantra and Buddhism. Tantrism truly marks a naturalistic wisdom. When we confidently move on the axis of natural fertility, prosperity, pleasure and Sukha, suddenly we encounter an existential break in the form of Dukkha, all our innocence and expectations are shattered, and we are thrown into the thickness of real life. Now we enter into a sort of awakening. It is a call to questioning, knowledge and wisdom. Buddha offers a rational path further. Ultimately, one becomes capable of identifying the causes of Dukkha and eradicate them so that you enter the realm of Dukkha Nivaran, in other words, the realm of Sukha. The starting and the end points of Tantra and Buddhism are the same, but Buddhism is giving the humans the shock of failures and defeats in the form of suffering and thus, makes them aware of suffering. Without the awareness of suffering the humans may not be complete.

 

Posted in English | Leave a comment

Jose Marti: A Nationalist Revolutionary

ஜோசே மார்ட்டி என்ற கியூபப் புரட்சியாளர்
ந. முத்து மோகன்
ஜோசே மார்ட்டி என்ற கியூபப் புரட்சியாளர், 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில், 1853 லிருந்து 1895 வரை 42 ஆண்டுகள் மட்டுமே வாழ்ந்தவர். ஆயின் இந்த குறுகிய காலத்தில் அவர் கியூப நாட்டில் மட்டுமல்ல, லத்தீன் அமெரிக்கா என அழைக்கப்படும் தென் அமெரிக்கக் கண்டத்தின் பல்வேறு நாடுகளில் தேசிய விடுதலை இயக்கங்களுக்கான விதைகளை ஊன்றிச் சென்றார். அந்நாடுகளில் சுதந்திரம், சமூக நீதி கொண்ட சமூகங்களை உருவாக்குவதற்கான போராட்ட வியூகத்தை ஏற்படுத்தித் தந்தவர் அவர். லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளில் நவீன யுகம் எனப்படும் வரலாற்றுக் காலக்கட்டத்திற்கு உரிய கூறுகளை வரையறுத்து வழங்கிய ஓர் அறிஞராகவும் அவரை நாம் அடையாளம் காணமுடிகிறது. லத்தீன் அமெரிக்கக் கலாச்சாரத்தின் மறுமலர்ச்சி என்ற ஒரு பார்வை ஜோசே மார்ட்டிக்கு இருந்தது.
தேசிய விடுதலை எனில் குறைந்த பட்சம் கீழ்க்கண்ட ஐந்து இலக்குகளைக் கொண்டதாக அது இருக்க வேண்டும் என்ற முழு வேலைத்திட்டம் ஒன்றை லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளுக்கு உருவாக்கிக் கொடுத்தவர் ஜோசே மார்ட்டி என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. கியூபப் புரட்சியாளரான ஃபிடல் காஸ்ட்ரோவின் செயல்பாடுகளில் ஜோசே மார்ட்டியின் அழுத்தமான தொடர்ச்சிகளைக் காணமுடியும். அவை:
1. லத்தின் அமெரிக்க நாடுகள் ஸ்பானிய நாட்டின் காலனிய ஆதிக்கத்திலிருந்து விடுதலை பெறவேண்டும். ஒரு சுதந்திர, சமூக நீதிக் குடியரசை உருவாக்க வேண்டும்.
2. லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகள் தமக்கு அருகாமையில், வட புறத்தில் அமைந்துள்ள அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகளின் ஏகாதிபத்திய புதுக்காலனியத்திற்கு ஆட்பட்டுவிடக்கூடாது.
3. விடுதலை பெரும் லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகள் அம்மண்ணின் பூர்வீகப் பழங்குடிகளுக்கு முன்னுரிமை வழங்க வேண்டும். நவீனமயமாக்கம் என்ற பெயரில் தனிமனிதவாத முதலாளியத்தினுள் சிக்கிக் கொள்ளக்கூடாது.
4. கறுப்பர் – வெள்ளையர் ஒற்றுமை என்பது லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் விடுதலை மற்றும் வளர்ச்சிக்கான முன்நிபந்தனை ஆகும்.
5. லத்தீன் அமெரிக்கப் பண்பாடு, வரலாறு ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் அந்நாடுகளின் சோசலிசம் அமைய வேண்டும்.
கியூப நாட்டில், ஹவானா நகரில் ஒரு சிறை அதிகாரியின் மகனாகப் பிறந்த ஜோசே மார்ட்டி, அவரது 15 ஆவது வயதில் கியூப விடுதலைக்காகக் கிளர்ந்தெழுந்த ஓர் எழுச்சியில் பங்கேற்ற “குற்றத்திற்காக” 5 ஆண்டுகள் சிறைத்தண்டனை விதிக்கப்பட்டார். அக்காலத்தில் கியூப நாடு ஐரோப்பிய ஏகாதிபத்திய நாடுகளில் ஒன்றான ஸ்பெயின் நாட்டின் காலனியாக விளங்கியது. காலனிய ஆட்சிக்கான எதிர்ப்பே அன்று தேசத்துரோகமாகக் கருதப்பட்டது. சிறையில் நீண்டகாலமாக கால்களில் சங்கிலிகள் கட்டப்பட்டிருந்த நிலையில் அவரது கால்கள் பலவீனமடைந்து நோய்வாய்ப்பட்டன. சிறைத்தண்டனையின் இறுதி ஆண்டுகளில் அவர் கல்வியைத் தொடர அனுமதிக்கப்பட்டார். கல்வியின் பொருட்டு அவர் ஸ்பெயினுக்கு அனுப்பப்பட்டார். அங்கு அவர் சட்டமும் தத்துவமும் பயின்றார்.
1871 ல் கியூபாவில் ஒரு ஸ்பானிய அதிகாரியின் கல்லறையை அவமதித்த குற்றத்திற்காக 8 மருத்துவ மாணவர்கள் ஒருசேர மரண தண்டனை விதிக்கப்பட்டனர். ஸ்பானிய ஆட்சிக்கு எதிராக வெகுமக்களின் போராட்டங்கள் தீவிரமடைந்த சந்தர்ப்பமாக அது அமைந்தது. 1872, 1873 ஆம் ஆண்டுகளில் அம்மாணவர்கள் கொல்லப்பட்ட தினங்களில் ஹவானாவில் நினைவு நாட்கள் கடைப்பிடிக்கப்பட்டன. ஜோசே மார்ட்டி நாடு திரும்ப முடியாமல் ஸ்பெயின் நாட்டில் வாழ்ந்து கொண்டிருந்த போதிலும் அந்த நினைவு தின நிகழ்ச்சிகளில் பங்கேற்றார். கியூப விடுதலை குறித்த அவரது உணர்ச்சி பொங்கும் கவிதைகள் இளஞர்களையும் மாணவர்களையும் கவர்ந்தன. கியூபப் போராட்டக்காரர்கள் சுதந்திரக் கியூப நாட்டின் தேசியக் கொடியை வடிவமைத்தனர். இம்முயற்சியில் ஜோசே மார்ட்டியும் பங்கேற்றார்.
1874 ல் கல்வியை முடித்துக் கொண்ட ஜோசே மார்ட்டி, நாடு திரும்ப இயலாத நிலையில், மெக்சிகோ நாட்டிற்குச் சென்றார். மெக்சிகோ நாட்டில் புலம் பெயர் கியூபர்களுடனும் பிற லத்தீன் அமெரிக்கப் புரட்சிக்கார்களுடனும் அவர் நெருக்கமான தொடர்பு கொண்டார். மெக்சிகோ, குவாடிமாலா, வெனிசுவேலா, அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகள் போன்ற பலநாடுகளில் அவர் சுற்றியலைந்தார்; அந்நாடுகளில் அவர் தங்கி வாழவும் செய்தார். குவாட்டிமாலாவில் அவர் அந்நாட்டின் தேசியப் பல்கலைக்கழகத்தில் சில ஆண்டுகள் பேராசிரியராகவும் பணிபுரிந்தார். அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகளில் 14 ஆண்டுகள் வாழ்ந்தார். பல லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளிலிருந்து புலம்பெயர்ந்து வாழ்ந்த புரட்சிக்காரர்கள் தமது நாடுகளின் விடுதலைக்காக அரசியல் கட்சிகளையும் போராட்டக் கோட்பாடுகளையும் புலம்பெயர் சூழல்களிலேயே உருவாக்கிக் கொண்டனர். புலம் பெயர் சூழல்களில் கியூபப் புரட்சிகரக் கட்சியினை ஜோசே மார்ட்டி உருவாக்கினார். அக்கட்சியின் சார்பாக கியூபாவில் 1895 ல் ஓர் ஆயுதம் தாங்கிய எழுச்சி மேற்கொள்ளப்பட்டது. அவ்வெழுச்சியில் நேரடியாகப் பங்கேற்ற ஜோசே மார்ட்டி ஆட்சியாளர்களின் துப்பாக்கிக் குண்டுக்குப் பலியானார். லத்தீன் அமெரிக்க விடுதலை எழுச்சிகளின் மிகப்பெரும் குறியீடாக அவர் ஆனார்.
பல லத்தீன் அமெரிக்கப் புரட்சியாளர்களோடு புலம்பெயர் சூழல்களில் இணைந்து வாழ்ந்த இச்சந்தர்ப்பம் ஜோசே மார்ட்டியின் வாழ்வில் மிகவும் குறிப்பிடத்தக்கதாக அமைந்து போயிற்று. ஜோசே மார்ட்டி என்ற புரட்சிக்காரர் இப்போது கியூபா என்ற தனது நாட்டைப் பற்றி மட்டுமின்றி, ஸ்பெயின் நாட்டிடம் அடிமைப்பட்டிருந்த லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகள் அனைத்தையும் குறித்து விரிவாக சிந்திக்கத் தொடங்கினார். லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளில் நிலவிய காலனிய ஆட்சி குறித்து மட்டுமின்றி அந்நாடுகளின் பூகோளச் சூழல்கள், பழங்குடிகள், வரலாறு, பண்பாடு, அடையாளம் ஆகிய பல விஷயங்கள் குறித்து அவர் சிந்திக்க வேண்டி வந்தது. லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் விடுதலை மட்டுமின்றி அவற்றின் தொடர்ந்த வளர்ச்சிப் பாதைகள் குறித்த பொது வேலைத்திட்டங்கள் அவரிடம் அக்காலத்தில் உருவாயின. ஜோசே மார்ட்டி மட்டுமல்ல, இன்னும் பல லத்தீன் அமெரிக்கப் புரட்சியாளர்கள் இதுபோன்ற பொதுவான பார்வைகளை அக்காலத்திலும் பிற்காலத்திலும் உருவாக்க முனைந்தார்கள். ஒருவகையான பன்னாட்டுச் சூழல்கள் அவர்களின் அரசியல் தத்துவ விவாதங்களைச் செழுமைப்படுத்தின. 20 ஆம் நூற்றாண்டின் புரட்சிக்காரர்களான ஃபிடல் காஸ்ட்ரோ, சேகுவேரா போன்றோரும் கூட இவ்வகையான அணுகுமுறைகளையே கொண்டிருந்தனர். தொழிற்சங்க அமைப்புகள், சோசலிச சார்பு கொண்ட பத்திரிக்கைகள், அவற்றின் மாநாடுகள் போன்றவையும் அவர்களிடையில் நடத்தப் பெற்றன.
அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகள் அதன் ஆரம்பக்கட்ட வரலாற்றில் காலனிய ஆட்சிகளுக்கு எதிரான விடுதலைப் போராட்டங்களை ஆதரித்து வந்தது. ஆயின் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் அது ஓர் ஏகாதிபத்திய நாடாக உருவெடுத்தது. இக்காலக்கட்டத்தில் தான் லத்தீன் (தென்) அமெரிக்க நாடுகள் அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகள் குறித்த தமது நிலைப்பாடுகளை உருவாக்கிக் கொள்ள வேண்டியிருந்தது. ஏகாதிபத்திய அமெரிக்கா குறித்த முதல் எச்சரிக்கைகளை ஜோசே மார்ட்டி லத்தீனியர்களுக்கு வழங்கினார். ஆப்ரகாம் லிங்கனின் அமெரிக்காவை கியூபர்களான நாம் மதிக்கிறோம். உலகின் வேறு எந்த நாட்டையும் விட மானுட சுதந்திரத்தை எழுச்சியடையச் செய்த நாடாக அதனைக் காணுகிறோம். ஆயின் அதன் அதீத தனிமனித வாதமும் செல்வச் செருக்கும் எம்மை அச்சப்படுத்துகின்றன. வணிகமும் அரசும் இந்நாட்டில் கைகோர்த்துக் கொண்டுள்ளன. உலகு தழுவிய அளவில் ஒரு பொருளாதாரப் பேரரசை அவை உருவாக்கி வருகின்றன என்று ஜோசே மார்ட்டி எழுதினார். ஏகாதிபத்தியம் என்று லெனின் பெயரிட்ட அதே அரசியல் நிகழ்வை அடையாளம் கண்டு சொன்னவராக ஜோசே மார்ட்டி கருதப்படுகிறார். லெனின் போலவே மூன்றாம் உலக நாடுகளின் தனித்த பண்புகளுக்கு ஏற்ற சோசலிசம் பற்றியும் அவர் சிந்தித்திருக்கிறார்.
ஜோசே மார்ட்டி ஒரு கவிஞராக, கட்டுரையாளராக, பத்திரிக்கையாளராக, நாவலாசிரியராக, நாடக ஆசிரியராக, அரசியல் கோட்பாட்டாளராக, பலதுறை ஆற்றல்கள் கொண்டவராக விளங்கினார். அமெரிக்கக் கண்டத்தின் வடக்கிலும் தெற்கிலும் வெளிவந்த பலவகையான பத்திரிக்கைகளில் அவர் ஏராளமாக எழுதித்தள்ளினார். நீண்ட காலமாக அவரது எழுத்துக்கள் முழுவதும் தொகுக்கப்படாமல் சிறிதும் பெரிதுமான நூல்களாக சிதறிக் கிடந்தன. 1985 ல் தான் கியூப அரசாங்கம் அவரது எழுத்துக்களைத் திரட்டி 50 தொகுதிகளாக வெளியிட்டது. இன்னும் அவை ஆங்கிலம் மற்றும் பிற மொழிகளுக்கு போதுமான அளவில் வந்து சேரவில்லை.
வட அமெரிக்காவிற்கும், தென் அமெரிக்கா எனப்படும் லத்தீன் அமெரிக்காவிற்கும் இடையிலான சில அடிப்படையான வேறுபாடுகளை ஜோசெ மார்ட்டி கவனப்படுத்தினார். அமெரிக்கர்களால் லத்தீன் அமெரிக்கர்களைப் புரிந்து கொள்ள முடியாது என்று ஜோசே மார்ட்டி எழுதினார். அமெரிக்காவில் நான் நீண்ட நாட்கள் வாழ்ந்திருக்கிறேன். அந்த மிகப்பெரும் அசுரனின் அந்தரங்கங்களை நான் நன்றாக அறிவேன், அவற்றில் பல இருட்டான பகுதிகள் உண்டு என அவர் குறிப்பிடுவார். பழங்குடிகளுடனும் நீக்ரோக்களுடன் லத்தீன் அமெரிக்கர்களுக்கு அந்நியோன்யமான உறவுகள் உண்டு. ஆயின் அமெரிக்க வெள்ளையர்கள் நீக்ரோக்களைக் கண்டு அச்சப்படுகிறார்கள். பழங்குடிகளை வெறுக்கின்றனர். கறுப்பர் – வெள்ளையர் ஒற்றுமையும் சமத்துவமும் லத்தீன் அமெரிக்க தேசிய விடுதலை இயக்கங்களின் அடிப்படைத் தேவை. கறுப்பர்களைப் பற்றி மோசமாகப் பேசுபவர்களை முகம் நோக்கி நான் சொல்லுவேன், நீங்கள் பொய் சொல்லுகிறீர்கள்! என்று ஜோசே மார்ட்டி எழுதினார். கியூப நாடு அதன் விடுதலையை நெருங்கும் போது அங்கு இனப்போர் வெடிக்கும் என்று ஸ்பெயின் பிரச்சாரம் செய்தது. ஆயின் ஜோசே மார்ட்டி அதனை மறுத்தார். சகல உணர்வுகளிலும் செயல்பாடுகளிலும் கறுப்பர், வெள்ளையர், பழங்குடிகள் ஆகியோர் மிக நெருக்கமாக இணைந்து நிற்கின்றனர் என்று அவர் எழுதினார்.
அமெரிக்கக் குடிசைப் பகுதிகளில் நான் வாழ்ந்திருக்கிறேன். அமெரிக்கர்கள் ஏழ்மையையும் மானுட இழப்புகளையும் பற்றி அக்கறையற்றுப் போய்விட்டனர். ஸ்பெயினிலிருந்து விடுதலை அடையும் கியூபா அமெரிக்காவைச் சார்ந்திருக்க வேண்டும் என்றே அமெரிக்க அரசியல்வாதிகளும் கார்பரேட் கம்பெனிகளும் விரும்புகின்றன. அமெரிக்காவுடன் நமக்கு நட்பு வேண்டும், ஆனால் ஒரு நாட்டிலிருந்து விடுதலை பெற்று இன்னொரு நாட்டிடம் நாம் அடிமைப்பட முடியாது. கியூப விடுதலை குறிப்பாக ஏழைகளுக்கு உரியது, துன்பப்படுபவர்களே சுதந்திரத்தை, விடுதலையைச் சரியாக உணர்ந்து கொள்ள முடியும். சமூக நீதி குறித்த முன்னுரிமை ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கு உண்டு என்று ஜோசே மார்ட்டி எழுதினார்.
கியூபாவின் விடுதலைக்காக குறுகிய காலத்தில், வேகமாக, பாய்ச்சல் வடிவில் நிகழ்த்தப்படும் ஆயுதம் தாங்கிய எழுச்சி நமக்குத் தேவை என்று ஜோசே மார்ட்டி திட்டமிட்டார். இதனை நடைமுறைப்படுத்தும் கியூபப் புரட்சிக் கட்சி என்ற அமைப்பை அவர் உருவாக்கினார். ஏகாதிபத்திய அமெரிக்கப் பேரரசின் மிக அண்மையில் உள்ள லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகள், மேற்கிந்தியத் தீவுகள், கரீபியத் தீவுகள் ஆகியவற்றில் நீண்டகால வெகுசனத் திரட்சியை முன்வைக்கும் அரசியல் கட்சிகள் வெற்றி பெறாது என்று ஜோசே மார்ட்டி வாதிட்டார். ஏனெனில் அந்நாடுகளை எகாதிபத்திய அமெரிக்கா சுதந்திரமாக வாழவிடாது; காலனிய அரசு வெளியேறிய உடனேயே அமெரிக்கா இந்நாடுகளுக்குள் ராணுவத் தலையீடுகளை நிகழ்த்தி அவற்றை ஆக்கிரமித்துக் கொள்ளும் என்று அவர் கூறினார். கியூபாவின் கிழக்குப் புறத்தில் உள்ள ஹைத்தி (Haiti) தீவினை இப்படித்தான் அமெரிக்கா கைப்பற்றியது என்று ஜோசே மார்ட்டி எடுத்துக் காட்டினார். “பத்தே நிமிடங்களில்” கியூபாவைக் கைப்பற்றிவிடுவோம் எனக் கொக்கரிக்கும் ராணுவத் தலைவர்கள் இன்றும் அமெரிக்காவில் உள்ளனர்.
குறுகிய காலத்தில் நிகழ்த்தப்படும் பாய்ச்சல் வடிவிலான ஆயுதம் தாங்கிய எழுச்சிகள் என்ற ஜோசே மார்ட்டியின் திட்டம் கியூபா உள்ளிட்ட பல லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளில் நிகழ்ந்தேறியது. சேகுவேரா, ஃபிடல் காஸ்ட்ரோ போன்ற புரட்சியாளர்கள் ஜோசே மார்ட்டியிடம் தான் இப்பாடத்தைக் கற்றுக் கொண்டனர். இப்போராட்ட முறை சரியானதா, தவறானதா? என்ற விவாதத்தினுள் நாம் இங்கு போக விரும்பவில்லை. ஆயின் லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் பிரத்தியேகப் பண்புகளிலிருந்து அந்நாடுகளில் புரட்சியின் வடிவத்தை உருவாக்கவேண்டும் என்ற அவரது அணுகுமுறையை எவரும் குறைகூற முடியாது. ஏகாதிபத்தியம் சனநாயகத்திற்கு எதிரானது என்பதை அவர் சுட்டிக்காட்டினார். சீனச் சூழல்களில் “நீடித்த யுத்தம்” “கிராமங்களிலிருந்து நகரங்களை நோக்கி” போன்ற தாக்குதல் முறைகளை மாவோ உருவாக்கினார். லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளில் கூட சமீப காலங்களில் தேர்தல்களின் மூலம் சோசலிசம் நோக்கி என்ற வேலைத் திட்டம் வெற்றி பெற்று வருகிறது. ஆக, காலதேச வர்த்தமானங்களுக்கு ஏற்ப, அந்தந்த கட்சிகளின் வசதிகளுக்கேற்ப வேலைத் திட்டங்களில் சிறிய பெரிய மாற்றங்களை ஏற்படுத்திக் கொள்ளலாம் என்பதே இடதுசாரிகளின் அனுபவம்.
கியூப விடுதலையும் கியூபப் புரட்சியும் பின்னாட்களில் வெற்றி பெற்றன. 1956 ல் கியூபப் புரட்சி வெற்றி பெற்றது. அப்போராட்டத்தின் ஒரு பகுதியாக 1953 ல் ஹவானா நகரின் அருகாமையிலிருந்த ராணுவத்தளத்தை ஃபிடல் காஸ்ட்ரோவின் கொரில்லா புரட்சியாளர்கள் தாக்கினர். அத்தாக்குதல் அப்போது தோற்கடிக்கப்பட்டு காஸ்ட்ரோவின் மீது விசாரணை நடத்தப்பட்டது. அப்போது, “இந்தத் தாக்குதலுக்கு யார் பொறுப்பு?” என்று ஒரு கேள்வியை அரசு வழக்கறிஞர் கேட்டார். அக்கேள்விக்கு காஸ்ட்ரோ வழங்கிய பதில்: “ஜோசே மார்ட்டி!” என்பதாகும். லத்தீன் அமெரிக்க எதார்த்தங்களிலிருந்த எழுந்த குரல் அவருடையது.
31.1.2017

Posted in Tamil | Leave a comment

My Tryst with the Sikh Studies An Interview with Prof. B. S. Dhillon

My Tryst with the Sikh Studies

                                   (An Interview with Prof. Balwant Singh Dhillon)

 

  1. Respected Professor! We want to have a comprehensive Interview with you to publish it in the Festschrift dedicated to you. We want to start with the details of your family background

I belong to a rural and agriculturist family of Punjab. I was born on 5 February 1950 to my parents—Sardar Diwan Singh (d.1985) and Sardarni Bhagwan Kaur (d. 2007) in a village named Ran Singh Wala now in district Faridkot. My grandfather Sardar Kahan Singh (d.1969) had migrated to Malaysia in the last decade of 19th century, and was successful in establishing a flourishing business in dairying at Ipoh. He was a deeply religious person and was among the Sikhs who established the Malaya State Singh Sabha. After earning a good fortune in the early decade of 20th century he came back and enjoyed good repute and respect among the people.

My village, Ran Singh Wala, which formed part of erstwhile state of Faridkot shares boundary with Jaito which at that time was under the jurisdiction of Nabha state. During the Gurdwara Reform Movement in 1922 Jaito was one of the epicenters where famous agitation, Jaito da Morcha, was launched. The Akali Jathas volunteering for court arrest used to pass through our village Ran Singh Wala. There was so much enthusiasm and fervor among the Sikhs that my uncle Sardar Kirpal Singh (elder brother of my father) who was studying in a school at Faridkot joined the Akali Movement. Even my grandmother, Sardarni Karam Kaur (d.1962), participated in the agitation along with my father who was hardly of 4-5 year at that time. There was a complete blockade of the township by the police headed by British officers. My grandfather used to tell a story that there was a shortage of ration in the Akali camp when the Akali agitation got prolonged. My grandfather with the help of Banias of Jaito who used to wear turban and kept their hair intact at that time devised a plan to replenish the ration of the agitating Akalis. In association with the Banias disguised as Gaushala volunteers he took a bullock-driven cart load of ration that it was meant for cows of Gaushala of Jaito and, as planned, when they approached the historic Gurdwara of Jaito, the Akalis took control and drove away the cart to their camp. To avoid unnecessary harassment at the hands of British authorities he lodged a complaint with the Jaito police that the Akalis have forcibly taken away their cart-load of ration that was meant for Gaushala. In early 1950s my grandfather had purchased a chunk of land in Behar Wala Kalan village in Bikaner state which now forms part of Tehsil Tibi, Hanumangarh District of Rajasthan where most of my kith and kin are now settled in farming.

 

  1. Sir, we would like to know about your education from primary school to higher education.

I vividly remember when my grandfather after performing Ardas in the Gurdwara took me to the village school of Ran Singh Wala, where I got my primary education. Later on I joined Kanwar Anokh Singh Government High School of Bargari, a nearby village and passed matriculation examination of Panjab University in 1966. One thing which I still remember is that my grandfather had collected books authored by Giani Kartar Singh Kalaswalia. These books such as Nirankari Jot, Dushat Daman Parkash, Daler Khalsa, Ajit Khalsa etc. described the Sikh history in poetic form. Before going to sleep especially in the winter the whole family used to sit together and someone of us was asked to recite a chapter. In that way we were introduced to the Sikh history quite at an early stage. I cannot claim that I was a brilliant student but surely I was among the first three students of my class. I was good also in sports especially hockey and kabaddi.

After matriculation I joined Guru Nanak College, Killianwali (Dabwali) now in district Mukatsar, Punjab. At that time this college used to cater to the nearby areas of Haryana and Rajasthan. As the infrastructure and coaching facilities were not good enough in that college thus after two years I moved to Guru Gobind Singh College, Chandigarh. It gave me good exposure and helped me a lot to improve my performance in athletics as a javelin thrower. By virtue of that it gave me good opportunity to participate at the National level. I passed my B.A. from Guru Gobind Singh College, Chandigarh (Panjab University Chandigarh), in 1972. I wanted to pursue my career in sports. At that time seats in sports education were very limited, thus unfortunately I could not get admission in sports education at Chandigarh. It worried me that I will have to wait for next year. Instead of wasting a full year, on the suggestion of my friend and relative S. Sukhmandir Singh Brar who was an athletic coach at Birla Institute of Science and Technology, Pilani, Rajasthan I enrolled myself in University of Rajasthan, Jaipur to study for M.A. in History. I finished my Masters in 1974 with specialization in medieval India especially studies on Emperor Aurangzeb.

While doing M.A. in History I missed my first class by a fraction. The reason being that I was awarded fewer marks in viva voce than the marks I had scored in written papers. It was really disturbing and I felt I have been discriminated against because I am a Sikh. It stimulated me to realize my identity as a Sikh. Internally, a Sikh in me had awakened and a quest to know about Sikhs had been initiated. As an old student in May 1974, I paid a visit to Principal Gurbux Singh Shergill in Guru Gobind Singh College at Chandigarh. He enquired me about my future plans. I shared with him that I would like to do research on Sikh history if possible. Principal Shergill loved me much that besides a sports person like him I also came from District Sriganganagar of Rajasthan. He was kind enough and told me that next day he is going to attend a meeting at Punjabi University Patiala and asked me to accompany him there and that he will explore the possibilities of my research on Sikh History.

I still remember that in the company of Principal Shergill and Dr. Harnam Singh Shan I traveled in their car to Patiala. After attending a meeting in Guru Gobind Singh Bhawan Principal Shergill took me to the Department of History where he introduced me to Prof. Fauja Singh and requested him to guide me in my research. Prof. Fauja Singh asked me in which area I would like to pursue my research. I told that the theme of Sikh-Rajput relationship fascinates me. Prof. Sahib asked a couple of questions obviously to test my knowledge and understanding of the subject. After that he advised me to read more critically the source material and after that I may visit him again. After meeting Prof. Fauja Singh I realized that I need to upgrade my knowledge of Sikh history and religion. Till then I was striving for career in sports.

In July 1974, I got admission in National Institute of Sports at Patiala for a Master Course meant for coaching in athletics. One day by chance when I was walking on a road behind the Institute I noticed a board of Institute of Sikh Studies (now Gurmat College) wherein specialization in teaching and research on Sikh Studies were prominently displayed. It attracted me a lot and next day during the working hours I decided to visit the institute to inquire about what type of Sikh Studies it offers. On my arrival I was introduced to Prof. Labh Singh, a very dedicated and committed teacher. After discussion with him I felt that this is the possible Institute where I may hone my skills in Sikh Studies. At the spur of moment I enquired from him if I could get admission in this Institute. I was already holding Masters in History and was pursuing a course in National Institute of Sports but my beard was trimmed at that time. He looked at me and retorted that only baptized students are admitted and if I agreed to follow the Khalsa code of conduct then I could be considered. I gave my consent and promised in no uncertain terms that I will abide the rules. I do not know how Prof. Labh Singh became convinced of my conviction. Next day he took me to S. Narain Singh, a pious and noble soul who had served as manager at Nankana Sahib for a long time and was the Chairman/President of the Management of Gurmat College, residing in Boota Singh Wala a nearby village of Patiala. He explained to S. Narain Singh my request who in turn asked me a few questions regarding daily Nitnem and my efficiency in the sacred Sikh literature. Anyway he agreed to take me on probation and allowed my admission. This is all about how I left the career in sports and got initiation into the Sikh Studies.

 

  1. Sir, how did you reach your Ph.D. topic? How did you choose the area or topic of your interest?

My stay and experience at Gurmat College Patiala was very rewarding as it prepared me theologically and academically for my career in research on Sikh Studies. After finishing my M.A. in Religious Studies in July 1976, I joined M. Lit. Religious Studies course at Punjabi University, Patiala. It gave me an opportunity to learn at the hands of learned and reputed scholars, namely Prof. Harbans Singh, Prof. Gurbachan Singh Talib, Prof. L.M. Joshi and Dr. A.N. Sinha to name a few. I had just finished my first semester of M. Lit. when I got a call for Fellowship for which I have applied in Department of Guru Nanak Studies, Guru Nanak Dev University, Amritsar. Prof. Pritam Singh, the founder Head of the Department selected me for the Fellowship to do Ph.D. and asked me to join the Department at the earliest on getting the appointment letter. When Prof. Harbans Singh came to know about my selection, he advised me to reconsider my decision of joining the GND University because compared to Punjabi University Patiala, I might not get the proper training in research in a newly established university. But I persisted with my decision and later on when I got stuck in my career it reminded me of the sane advice of the learned Professor. Anyway, I joined GND University in January 1977 and at that time I was totally a stranger in Amritsar as nobody was known to me except S. Suba Singh, Professor of Divinity at Khalsa College, Amritsar. Later on in April 1979 I joined the same Department as Research Assistant and subsequently working from the below I slowly achieved the top academic position, Professor and Head of the Department of Guru Nanak Studies and retired from there in June 2010.

I did my Ph.D. on the Sikh Gurus and the Mughal State in the Faculty of Humanities and Religious Studies of GND University Amritsar. Frankly speaking, my experience of doing Ph. D. was not pleasant as it was full of difficulties. Firstly, I came across difficulties in convincing my supervisor, Dr. Madanjit Kaur, on many issues concerning the topic. When I had written almost half of my thesis in English I was compelled to write it in Punjabi. Fortunately, late Prof. Diwan Singh motivated and encouraged me a lot to finish the work. Then I feel due to University politics and professional jealousy, panel of my Ph. D. examiners was changed. Although I submitted my thesis in November 1983 but final report of an examiner came only a week before the University Convocation in March 1985 when I was awarded Ph.D. Degree. You can understand well the plight and tension I was made to undergo at that time. However, moral courage and strong will power of the days of my sports discipline saved me from mental collapse. I took it in my strides—a part of my struggle in the field of academics.

 

  1. You have chosen Sikh history as your area of study. Now we would like to know about your Teachers, Mentors, Pioneers in Sikh History as you perceive.

I have already mentioned senior Scholars and Professors who were either my teachers or I had the opportunity to interact with them. All of them were renowned scholars but my ideal and role model was Professor Ganda Singh. He used to deliver lectures as a Visiting Professor at Gurmat College, Patiala. He always delivered his lecture with full energy, vigour and conviction. His treatment of Sikh history was very thought provoking and enlightening. He used to say that 99% of research is perspiration and only 1% of it is imagination/contemplation. His advice was not to indulge in controversies as the real academic contribution rested in solving the controversies. He encouraged the upcoming young historians not to fear mistakes as an idle person can do nothing wrong. In the Department of Guru Nanak Studies Prof. Pritam Singh initiated me into the study of manuscripts on Sikh history, religion and literature. It is a very fascinating yet very demanding and delicate discipline which requires utmost care to arrive at the final decision about the origin and purpose of a manuscript.

  In January 1992 at a seminar at Delhi I had the good fortune to meet late Prof. Noel Q. King of University of California at Santa Cruz, California, USA. We instantly struck a bond and liking for one another and our association continued till his death in February 2009. He was really my mentor in the discipline of textual studies of the sacred text. He really possessed encyclopedic knowledge about the civilizations of mankind. He was the person who introduced me to the western methods of scholarship coupled with North American University system. Lastly, I can figure out Dr. Jasbir Singh Mann of Los Angles, an orthopedic surgeon but a keen scholar of Sikh Studies with indomitable spirit, constant follow up action, exemplary dedication and commitment to the cause of Sikh Studies. Since 1993 I have worked with him in articulating the Sikh view point regarding the contentious issues raised by some of the western scholars.

 

  1. How do you visualize the milestones and turning points in Modern Historical studies?

Very interesting, often it is said that the Sikhs had performed unparalleled sacrifices in fighting against the Mughals, the Afghans and the British colonial empire and were the architects of history especially of North-western India but they did not bother to record their annals. Undoubtedly there is a dearth of contemporary sources on Sikh history. The Sikh narratives are a mixture of fact and fiction. What the Persian historians had written about the Sikhs is very meager and highly prejudiced and thus lacks neutrality and objectivity. Similar is the case with the British writings on the Sikhs. In fact origin of modern historical studies on the Sikhs is rooted in the Singh Sabha Movement which produced a galaxy of Sikh scholars, namely  Giani Dit Singh, Prof. Gurmukh Singh, Bhai Kahan Singh Nabha, Bhai Vir Singh, S. Karam Singh Historian, Bhai Jodh Singh, Prof. Sahib Singh, Principal Teja Singh, et al. With the establishment of Sikh History Research Department at Khalsa College Amritsar, Prof. Ganda Singh played a yeoman’s services to put the Sikh history on modern critical methods. Similarly, S.G.P.C. Amritsar also  pitched in producing authoritative and quality works on the Sikhs. One cannot ignore the non-Sikh historians such as I.B. Bannerjee, A. C. Bannerjee and N.K. Sinha belonging to Bengal School of Sikh history who had taken up studies on Sikh history and now Dr. Himadari Bannerjee is carrying on with this rich legacy. The emergence of Christian Institute of Sikh Studies at Baring Union Christian College, Batala, cannot be ignored wherein Christian missionaries notably C.H. Loehlin, Dr. W.H. McLeod and later on Dr. Clarence McMullen remained engaged in Sikh Studies.

After the Partition of Punjab, in 1950s an agitation for the demand of Punjabi speaking state was initiated. Resultantly, with a motive to promote the study of Punjabi as well as to curb the agitation, Government of the day established Punjabi University Patiala in 1962. This University has performed appreciable role in conducting studies on the history, religion and literature of the Sikhs and Punjab as well. In 1966 on the Tercentenary of Guru Gobind Singh’s birth Punjabi University moved a step forward in establishing Guru Gobind Singh Department of Religious Studies. It was really a quantum leap in the direction to make the study of Sikhism a part of University curriculum. The Languages Department of Punjab at Patiala under the stewardship of Giani Lal Singh also chipped in for the publication of material for research.

Guru Nanak Dev University, Amritsar was established in 1969 on the Quin-centenary of Guru Nanak’s birth. Among its other objectives studies on the teaching of Guru Nanak in the context of World Civilizations was specially figured out. Consequently, in 1972 Department of Guru Nanak Studies was specifically established for this purpose. This Department has contributed a lot in the advancement of Sikh Studies. Recently in 2011 Centre on Studies in Sri Guru Granth Sahib has been established at GND University which is proposed to conduct high quality research on different aspects of Sikh Studies. It is heartening to note that outside Punjab with Prof. N. Muthumohan in the lead a very good Department of Guru Nanak Studies have flourished in South India at Madurai Kamraj University, Madurai, Tamil Nadu. On the Quad-centenary of the first installation of Sikh Scripture in Darbar Sahib Amritsar in 2004 the premier Sikh body, S.G.P.C. also founded Sri Guru Granth Sahib World University at Fatehgarh Sahib which is supposed to take up studies on Sikhism.

Significantly, the Sikh Diaspora has taken keen interest in the promotion of Sikh Studies. A number of endowed Chairs on Sikh and Punjab Studies have come up in North-American Universities. Interestingly, a number of research journals are being published which carry good quality research papers on various aspects of Sikh Studies. I can say that various centenaries associated with the Sikh Gurus provided a real push to the development of Sikh Studies in modern times. It is quite satisfying that Sikh Studies has come a long way to develop into an academic discipline. It has taken its roots deep into the university system within and outside India.

 

  1. How did you choose upon “Sikh Studies” as your option for your teaching and research carrier in Guru Nanak Dev University?

As told earlier I had been a national level athlete and till 1974 was interested in pursuing career in sports. I have also described how suddenly I got interested in Sikh studies. Thus to leave the sports discipline and to chose Sikh Studies was my emotional but conscious and deliberate decision. This discipline has always remained a passion as well as mission for me. When I joined Department of Guru Nanak Studies it was only for research. Though Prof. Pritam Singh had defined its thrust areas very well yet its focus was not on teaching and training of young scholars of Sikh Studies. In 1983 Prof. J.S. Grewal, the then Vice-Chancellor of GND University allowed the faculty of the Department to start a course for M.A. in Religious Studies. The faculty of the Department very enthusiastically grabbed the offer and worked very hard to make it a success.

 

  1. Please tell us about the introduction and promoting of Sikh studies and Religious studies in Guru Nanak Dev University and other Universities of Punjab.

I feel Prof. Pritam Singh who remained at the helm of affairs for quite a long time in the Department, enjoyed full authority, patronization and support of the Vice-chancellor. However his successors with a couple of exception could not perform to their full potential due to various factors. Consequently, there were no efforts to induct new faculty. Contrarily incumbent faculty was denied promotions. There was total stagnation. Besides apathy on the part of University authorities there was financial crunch as well. Thus many of the ongoing research projects get stalled. There was no encouragement and initiative to make the Department more active and vibrant. With the taking over of Prof. S.P. Singh as Vice-Chancellor the Department faculty heaved a sigh of relief as situation had taken a pleasant turn. He took keen interest in the working of Department and promised full support to help it regain its lost glory. Besides the ongoing teaching of M.A. Religious Studies he allowed the Department to run M.A. Philosophy course also. Incidentally, I was the head of the Department during those fateful days.

 

  1. Professor Dhillon, You have organized a Guru Nanak Studies Centre in the Department of Guru Nanak Studies, GNDU supported by the U.G.C. Will you explain us, what were its main activities?

In 2005 I took the initiative to prepare a case for the induction of Department of Guru Nanak Studies under the SAP scheme of UGC. Under this scheme we chalked out research projects connected with the thrust areas of the Department namely the Sikh Religion and Philosophy, Sikh History and Sikh Literature and prepared a strong case for financial assistance. UGC accepted the proposal and sanctioned a grant of about Rs. 32,00,000 for research and development of the Department for next five years i.e. 2006-2011.  In that way financial constraints in the way of research were removed. It helped a lot to expand our academic and research activities.

 

  1. Your research in Ph.D. continued to interest you in your future works too. You have a special interest in Persian sources, for example. What are your findings and insights there?

While doing Ph.D. I had fixed my area of research that it will include studies on the religion, history and literature of the Sikhs up to eighteenth century. During my Fellowship I had a close reading of all the primary sources of Sikh history besides the classical English works concerned with the subject. In addition to that I continued my study to look into the contemporary and primary sources on Mughal India. You know primary sources on the Sikh Gurus are written in pre-modern prose and poetry in Punjabi whereas sources on the Mughals are in Persian. I developed my skills in pre-modern Punjabi personally and for learning of Persian I joined evening classes under the tutorship of Prof. Amarwant Singh. While doing research for Ph.D. degree I had realized that without unearthing the whole mass of Persian sources study will remain inconclusive. Subsequently, I have remained busy in collecting Persian works from various libraries including British Library, London. With due respect to all I would like to say that scholars doing Sikh history have based their research mostly on the sources that had been introduced sixty years back by Prof. Ganda Singh. Lot of contemporary source material in Persian is still lying unattended. Besides, the already known sources the whole material requires relook and reevaluation. I am of the firm opinion that with new evidence at our hand many lesser known aspects will be known.

 

  1. Sir, You are an important resource person for Rajasthani sources of Sikh studies. Will you elaborate the nature and significance of the Rajasthani sources? How would they add up to the knowledge of Sikh history?

          I feel after Prof. Ganda Singh very little has been done to replenish the source material on Sikh history. In 1997 over a refresher course at H.P. University Shimla, I had the honour to interact with Prof. Dilbagh Singh of JNU, New Delhi and Prof. G.S.L. Dewra of Open University, Kota, Rajasthan. Both of them had extensively utilized Rajathani documents for their studies on the revenue and trade in medieval India respectively. I pointedly asked them whether Rajastani material contains something about the Sikhs. Both of them responded in the affirmative and advised that in order to retrieve the information one is required to sit with patience and painstakingly sift the hand written documents preserved in the Rajasthan State Archives, Bikaner. As I was interested in finding out new sources on the history of the Sikhs, naturally it aroused my curiosity and in December 1998 my quest for Rajasthani material drove me to the Rajasthan State Archives at Bikaner. Though it was a short trip but fortunately it yielded rich dividends in the form of very important documents on Baba Banda Singh Bahadur. I found that this Archives is really a rich mine of source material on medieval India.

The Rajastani source material is totally a virgin area which has remained unnoticed and unattended for doing Sikh history. Mostly it is in archival form and is written in medieval Marwari/Rajasthani sometimes without vowels which create difficulty in deciphering. It has come to us in various forms and categories viz. Vakil Reports, Arzdashats, Kharitas, Khatoots, Siyah Hazur, Dastur Kaumwar, Wahis, Vanshavalis, Khyats and Bhagatmalas. Some of the documents present contemporary evidence on the eighteenth century Sikh-Rajput and Sikh-Jat relationship. This material is also very useful to understand the nature of trade and commerce under the Sikh rule.

Regarding the Sikh struggle against the Mughal Empire under the leadership of Banda Singh Bahadur, these documents throw immense light on the nature of Sikh uprising and the Mughal policy to deal with it besides offering contemporary evidence on the leadership and statesmanship of Baba Banda Singh Bahadur. Since 1998 I have visited a number of times various public and private libraries and archives throughout Rajasthan and fortunately I have retrieved all the material dealing with the eighteenth century Sikh history.  Very shortly I will be coming out with a publication on Rajasthani Sources on Banda Singh Bahadur.

 

  1. We are also interested to know about the Rajasthani sources about Banda Singh Bahadur?

It is a fact that Banda Singh Bahadur had been a much maligned and misunderstood personality. It was due to highly prejudiced writings of Mughal chroniclers and some unwarranted statements on the part of later day Sikh historians. For example, the Arya Samajist historians tried to appropriate him by presenting him in the garb of a Hindu ascetic. The Mughal chronicles presented him as a blood thirsty monger who was an enemy of the Muslims and indulged in large scale destruction and desecration of their religious places. The Sikh historians alleged that he violated the mandate of Tenth Guru and instead of celibacy got married, went on to claim guruship, instead of following Khalsa code of conduct introduced new innovations in it, had gone haughty and did not listen to the command of Mata Sundri. All these canards were the handiwork of the Mughal government which desired to sow the seeds of dissension within the ranks of the Sikhs and ultimately succeeded in its designs.

  On the basis of evidence we can say that he was a baptized Sikh and remained faithful to the Guru till the last drop of his blood. Neither he was against the Muslims nor desired extermination of Islam. His mission of armed struggle was not limited only to punish Wazir Khan, the Faujdar of Sarhind, who was responsible for the martyrdom of Guru’s sons and injustice meted out to him. In fact it was aimed at throwing away the corrupt, unjust and atrocious Mughal rule from Punjab. Consequently, he established the first Sikh Rule and thus gave a foretaste of political authority to the Sikhs. He introduced reforms of far- reaching consequences in the administration. He conferred proprietary rights on the peasantry and the Sikhs belonging to lower castes enjoyed participation in political authority. The First Sikh Rule established by him extended from Panipat in the east to the outskirts of Lahore in the west, and from Lakhi Jungle in the south to the hills of Jammu in the north. Justice, righteousness and welfare of the people were the principles of his rule. So in the matter of Polity we can say that he was a forerunner of Maharaja Ranjit Singh.

 

  1. Your Book “Early Sikh Scripural Tradition: Myth and Reality” is an important book in recent times. The book has been honored with Akali Phoola Singh Award. What is the context of writing such a book? What is its main problem?

 Very truly my book, Early Sikh Scriptural Tradition Myth and Reality,was a challenging and academically a daunting task. It relates to a hypothesis that had been presented earlier by Dr. W.H. McLeod in 1975 that there may be an exemplar on which Guru Arjan had worked to produce the Adi Granth. He had also remarked that the Sikh Text had been modified at different stages of Sikh history and there is a dire need for textual studies to unearth its original text. Later on in 1990s his students worked over it to turn all these formulations into different theses. Subsequently, two Ph.D. theses in two different universities of North America were produced under his supervision. Their main findings were that they have unearthed some earliest sources including an earlier draft on which Guru Arjan had worked to produce the text of Adi Granth. Similarly, on the basis of certain rules of Biblical criticism it was claimed that they have traced out the original text. The conclusions drawn by them were that  (i) the history of the Sikh sacred Text as it stands today is quite obscure; (ii) behind the mass of old manuscripts of Adi Granth there was an exemplar which had served as a prototype for Guru Arjan to finalize the Text; (iii) certain insertions and deletions in the old manuscripts indicate that the Sikh Text before and after Guru Arjan continued to be tampered with at different stages; (vi) the original Mulmantra and hymns of Guru Nanak had been modified; (v) even Guru Arjan had been frequently revising his own compositions; (vii) initially Bhagat-bani was not the concern of Guru Arjan; (viii) concern for the authenticated text of Guru Granth Sahib is only a later phenomenon; (ix) it was Maharaja Ranjit Singh who appointed a council to establish the authoritative Text; and so on. It resulted in unsavory controversy and acrimonious debate as majority of the scholars of Sikh Studies believed that the Adi Granth has come down in an authenticated form from the very persons whose writings it records. However, to articulate the Sikh view point as well as to examine the veracity of so called earlier draft there was an academic vacuum.

   Towards the end of 1992, S. Daljeet Singh and Dr. Kharak Singh of Chandigarh visited GND University and looked into the contents of MS#1245 that was at the centre of controversy. Having gone through its contents they realized that it requires thorough examination. They enquired from Dr. Santokh Singh Shaharyar, Deputy Librarian, about the possible scholar who may be asked to take up the study. He referred to them my name and resultantly they invited me over a dinner at the residence of Dr. T.S. Mann, our colleague in the University. During discussion I found both of them were genuinely disturbed as no university scholar has by then taken up this issue seriously. Being an Assistant Professor I felt it belongs to the domain of senior Professors of Sikh Studies. Anyway, prompted by them coupled with curiosity to know more about it I agreed to examine the manuscript in question. Meanwhile Prof. Piar Singh had also authored his controversial book which also included studies on the so called earlier sources including MS#1245.

   Subsequently, I studied it minutely. I found that it never had been a first draft of the Adi Granth as it contains numerous apocryphal compositions even attributed to the Sikh Gurus including Guru Arjan. Moreover in the table of death dates of the Sikh Gurus it carried the death date of Guru Arjan recorded in the hand of primary scribe with the same pen and in same shade of ink. For response I shared my assessment with Dr. Noel Q. King and my close friends. Later on my findings, ‘Myth of an Early Draft of Adi Granth’ appeared in a journal in 1994. Dr. King advised me to study the other manuscripts, namely Guru Har Sahai Pothi and Goindwal Pothis in similar manner. On the basis of internal evidence I found that these so called earliest sources belong to different traditions of Gurbani, are in no way ancestral to the Adi Granth and to associate Guru Arjan’s name with the production of Ms#1245 is absolutely wrong and patently insincere. Actually, my strong conviction and painstaking studies coupled with constant follow up on the part of Dr. Jasbir Singh Mann resulted in the writing of this book which was published by the Singh Brothers in 2000.

 

  1. How that book was received by the Sikh scholars here and abroad? How that book was received by Sikh Community and its leaders?

It was released in India by the GND University Vice-Chancellor, Dr. H.S. Soch over a seminar in Amritsar on March 16, 2000 and in North-America by Hon’ble Herb Dhaliwal, Minister of Fisheries and Oceans, Canada at an International Conference on Sikh Studies held at St. Antonio College, Walnut City (L.A.) on May 13, 2000. Response to it was tremendous and overwhelming. Alike the scholars the Sikhs especially the Diaspora received it well. Dr. Wazir Singh wrote a review of it in Journal of Religious Studies. Dr. M.S. Ahluwalia presented a special report about it at an international conference on Devotional Literature in South Asia held at Leuven, Belgium in August 2000. Even Dr. McLeod to whom Dr. Jasbir Singh Mann had presented a complimentary copy of the book before its release at UCL Santa Barbara wrote to me that I have enjoyed reading the book which presents a different kind of perspective. It was adjudged the best book on Sikh Studies by the Academy of Sikh Religion, Patiala in 2000. Honestly speaking, the publication of this book catapulted me on the centre stage of Sikh Studies.

 

  1. Dr. McLeod emerged as a promising Western Sikh scholar in the Sixties. However, he ended in debates with the Sikh heritage and Identity? Some Sikh scholars too got involved in the debate. How do you see the situation? Why so much aggressiveness among the learned scholars regarding Sikh identity?

It is well known that among the foreign scholars since 1968 Dr. W.H. McLeod (d. July 20, 2007) has been most active and productive. He has written extensively on Sikh Studies. Although he has authored several books, yet the key issues raised by him are contained in his earlier works, namely Guru Nanak and the Sikh Religion (1968), The Evolution of the Sikh Community (1975) and Early Sikh Tradition (1980). He was so convinced of his formulations that in spite of criticism he went on to reiterate them in the publications that followed. There are several issues which require academic response from the Sikh intelligentsia. For example, in his first book he questioned (i) the veracity of Janamsakhi tradition as he was looking into Guru Nanak of history rather than Guru Nanak of faith; (ii) hesitatingly accepted Guru Nanak as the founder of a new faith; (iii) looked with contempt  at Guru Nanak as an original thinker because he alleged that Guru had preached his message in the continuity of Sant tradition; (iv) most of the Sakhis are of improbable nature as they had been interwoven around the hymns of Guru Nanak; (v) Guru Nanak had never been outside Punjab least to talk of his long travels in India and west Asia; (vi) theology of Guru Nanak is not coterminous with the theology of his successors; and (vii)  in the Mulmantra instead of Ek Onkar he rendered it as Om. In his second book (i) he advocated textual studies of the Sikh scripture as it had been revised under the influence of Khalsa code of conduct; (ii) he raised the issues of caste and gender in Sikhism; (iii) attributed militancy in Sikh Panth to the Jat influx in Sikhism; (iv) suggested influence of Devi cult on the creation of Khalsa by Guru Gobind Singh; (v) raised questions like who is a Sikh; (vi) questioned the Sikh code of conduct and identity saying that the Sikh Gurus had nothing to do with them and it is the handiwork of Singh Sabha Movement supported by the British colonial empire of India. These are some of the issues that are rooted in his writings. In fact these issues formed an academic agenda which he gave to his research students. Subsequently, these students worked overtime to publish that Sikh identity was amorphous and undefined, the Sikh tradition of martyrdom is mere politics and it is the creation of Singh Sabha, besides questioning the originality of the Sikh Scripture. I feel Sikh scholarship should concentrate on articulating the Sikh view point on these issues in an academic and logical manner.

 

  1. Will you comment upon the methodology of McLeod, Sir?

 

It goes to Dr. W. H. McLeod’s credit that he was a trained Christian theologian who had very laboriously mastered the knowledge of primary sources of Sikh religion and history. No scholar can match his skills, brilliance of his argument and academic feats that are well reflected in his publications. Basically, his methodology centered on historical criticism wherein hard facts matter the most and without documentary evidence there is no history. Instead of faith, pure rationalism i.e. cause and effect theory determines the course of history. Thus he was not looking into Guru Nanak of faith but searched for Guru Nanak of history. How Sikh ideology interplayed in the history of the Sikhs was not his concern. He took notice only of social, cultural and economic environment. Therefore role of ideology in shaping the history of the Sikhs was totally ignored. Similarly, while evaluating the Janamsakhis, especially the travels of Guru Nanak he chose to ignore the external evidence that was easily accessible to him. We find that he questioned and outrightly rejected the strong and consistent Sikh tradition yet silently ignored fabrication of facts and indulgence in misstatements by his students so they may arrive at the contrived conclusion. This attitude on the part of a critical scholar like him is beyond comprehension.

Frankly speaking, he had built an academic empire which was the envy of many scholars. You know for getting entry into the North American Universities for doing research as well as to secure career one requires recommendatory letters from reputed scholars. This necessity led some of the students to the doors of Dr. McLeod as he enjoyed very good relationship with the western academia. In this way, they became willing accomplices to pursue the academic agenda underlined by him otherwise academically situation was like a moribund for them.  One may restrain him/herself from passing judgment on his intentions but here I would like to share very faithfully with you what had transpired between Dr. W.H. McLeod and Dr. Noel Q. King over a meeting in New Zealand in 2004. Dr. King disclosed to me that during discussion Dr. McLeod complained that the Sikhs has not given him due respect and honor for his writings on them but contrarily he has been subjected to criticism. At this he asked Dr. McLeod why he ignored the Sikh view point if he expected treatment like Max Arthur Macauliffe. The answer of Dr. McLeod was, ‘I like to tweak the tail of buffallo’ and ‘I enjoy needling the Sikhs’. It was really astonishing and beyond reasoning. Perhaps he desired the Sikh scholars to look more critically into the Sikh tradition. Whatever may be the reason, I would not like to comment. He and his students enjoy the support of internationally known publishing house. Should we not call it politics of production of knowledge about the Sikhs?

 

  1. Professor Dhillonji! Your academic carrier has covered more than 35 years, from the late seventies of 20th century till date and many more years to continue. You have spent most of your period in GNDU, Amritsar and have widely traveled all over the world. It was a very difficult and turbulent period for the Sikhs and Punjab. How do you assess this important period in Sikh history? How the complications of the period have influenced Sikh studies in general and your studies in particular? The fact that you were a faculty of Sikh studies in GNDU, Amritsar during this period tells about your great responsibilities. Will you elaborate your situation and the challenges you met during this period?

You are absolutely correct, since 1977 I had been a witness to the ups and downs of the Department besides the turbulent environment of those days. At the Departmental level we did experience a nightmare or a very bad patch. You know in 1980s the Akali Dal had launched an agitation called Dharam Yudh Morcha, objectives of which were more financial autonomy for the state, inclusion of Punjabi-speaking areas left out of Punjab, its right over river waters under the riparian law, etc. Due to the apathy of the federal Govt. of India the agitation acquired militant character ultimately resulting in the Operation Blue Star by Indian Army in June 1984. The scars of this most unfortunate event and the aftermath of it will continue to haunt the Sikh memory. You know subsequently Punjab remained politically disturbed for about one and half decades.

Besides its impact on the Sikh psyche, it had also its toll on the development of Sikh Studies. During this phase there was a rumour in University circles that Vice-Chancellor is actively contemplating to disband the Department of Guru Nanak Studies. Perhaps he was of the view that Departments like this do nothing good and instead promote communalism which was totally unfounded. Admission to M.A. Religious Studies class was also stopped. On the other hand, perhaps to shift the focus from Guru Nanak’s teachings some chairs like Satiguru Ram Singh Namdhari Chair, Guru Ravidas Chair, Bhagat Namdev Chair, Bhagat Kabir Chair, Mian Mir Chair were established but due to lack of  financial assistance only a couple of them became functional. Apathy and indifference to the Department was a known fact for which all of us felt suffocation and were subjected to ridicule.  The Vice-Chancellor of the day even denied me Photostat copies of a manuscript which was at the center of controversy regarding the originality and authenticity of the Sikh Scripture. When I decided to publish my findings on MS#1245, I was warned by my close friends that you carry a great risk as it will annoy the authorities. Even in 1994 I was denied duty/academic leave and subsequently I had to take earned leave for attending a conference on Sikh Studies in North America. Keeping low profile I remained focused on my studies which later on stood me in good stead.

You know we in the Department had experienced a very bad patch for more than a decade. Fortunately in 2002 with the joining of Prof. S.P. Singh as Vice-Chancellor of GND University instead of antagonism a fresh initiative to invigorate and promote the Department was initiated. I was in the chair as Head of the Department. In association with my colleagues, namely Dr. J.S. Sabar, Dr. Narinder Kaur Bhatia, Dr. J.K. Dhillon, Dr. S.S. Sagar, Dr. Rai Jasbir Singh and Dr. Shashi Bala, I took the initiative to invigorate the Department. Again we worked hard as a team to remove the stigma of non-performance. In collaboration with Vatican Council on Interfaith Dialogue, Rome; Goldin Institute, Chicago; Guru Nanak Nishkam Sewak Jatha, Brimingham, U.K., Elijah Interfaith Institute, Jerusalem; etc. we successfully hosted a number of international conferences at GND University Amritsar. We took a lead in holding international conferences in connection with the first installation and final canonization of Sri Guru Granth Sahib besides publishing a good number of books on Sikhism.

 

  1. Sir, being the Founder-Director of the newly established Centre on Studies in Sri Guru Granth Sahib (CSSGGS) in GNDU, Amritsar, you were the architect of the entire Project of the Centre. How do you visualize the objectives and future development of the Centre?

Our active participation in organizing quad-centenary of the installation of Sri Guru Granth Sahib enabled us to put the Department of Guru Nanak Studies on National and International map of Sikh Studies. Consequently, GND University had come into lime light before the mega event of Quad-Centenary celebrations of the first installation of Sikh Scripture. By virtue of that Hon’ble Dr. Manmohan Singh, the then  Prime Minister of India on 1st September 2004 made an announcement in a public gathering in Amritsar that Govt. of India will establish a Centre for Studies on Sri Guru Granth Sahib at GND University Amritsar. Subsequently, UGC asked the University to submit the proposal. Dr. S.P. Singh, Vice-Chancellor asked me to prepare the concept of the proposed Centre, its objectives, research areas and other activities besides the infrastructure along with grant required for it. Due to various reasons it remained in limbo for some years. In July 2009 when Prof. A.S. Brar joined as Vice-Chancellor of GND University he took up the matter with the UGC and ultimately got it approved. It became functional in April 2011. I had the honor to serve as the founder Director of this Centre till February 2015.

For research purposes the Centre comprises six Divisions viz. Division for Studies on Interfaith Understanding, Division for Scriptural Studies, Division for Studies on Musicology, Division for Hermeneutic and Linguistic Studies, Division for Social and Cultural Studies and Division for Scriptural Translations.

Taking into account thrust areas of the Centre and specialization of the available faculty about one and a half dozen research projects have been initiated. Our focus is on the development of research tools such as bibliographies, dictionaries, catalogues, encyclopedias, subject indices, glossaries, exegetical works and translations of scriptural texts which may be useful for doing studies on Sri Guru Granth Sahib. Besides supplementing the sources on Sikh religion, history and literature we are working on those social and cultural areas which are very crucial for the Sikh Studies.

The Centre has launched an annual research journal, Perspectives on Guru Granth Sahib which is exclusively devoted to the studies on Sri Guru Granth Sahib. Conferences, seminars, courses, workshops and special lectures are also held on various aspects of Sikh history and religion. Since its establishment in April 2011 the Centre has conducted six Seminars, three Symposiums, two Workshops, one course and forty Special Lectures. Scholars doing Sikh Studies in the foreign and Indian universities often approach the Centre for counseling. My aim and mission has been to develop the Centre into an excellent and vibrant seat of research and learning on the Sikh Studies. I think this would be a befitting tribute to the living memory and the vision of Sri Guru Granth Sahib.

 

  1. The above discussion brings to focus the debates about Sikh identity. Sikh Identity remains a problem for more than a century. Why is it problematized continuously? What are the challenges visible to Sikh Identity from late 19th to early 21st century? I think, a Hindutva Party at the Centre will not be conducive for free existence and growth of Sikh identity!

Surely, in the recent times the issue of Sikh identity has evoked considerable attention. On the basis of external as well as internal evidence I can state with full responsibility and understanding that since its inception Sikhism’s doctrinal, sociological and devotional boundaries had been well defined by Guru Nanak himself. His successors took forward his legacy without deviating from the parameters underlined by him. Contemporary Sikh sources confirm that Sikhism was not a sect of any religion but a new religious dispensation a fact well recorded by a contemporary of Sixth Guru, the author of Dabistan-i-Madhahib. With the creation of Khalsa by Guru Gobind Singh the visibility of Sikh identity had become more pronounced. The Sikh history is witness to the fact that for the protection and preservation of Sikh identity the Sikh Gurus and their Sikhs had to pay a heavy price resulting in several martyrdoms. Externally, we find that orthodox and bigoted Muslims were deadly against the spread of Sikhism in India, whereas the orthodox Hindus foresaw in it a danger to the Brahmanical social order. Internally, schismatic elements namely Minas, Dhirmalias, Hindalias, Ramraias, Masandias, etc. were interested in furthering their own flocks thus they had indulged in diluting the originality of Sikhism. Even some of the elements within Sikhism opposed the promulgation of Khalsa code of conduct by Guru Gobind Singh. The Mughal governors of Punjab followed a vigorous policy of persecution to exterminate the Sikhs as a community. The emergence of Sikh ruling class had given a space to un-Sikh like practices in the Sikh society. Similarly, the Mahants who managed the Sikh shrines had gone corrupt and consequently Brahmanical practices had crept into the Sikh way of life. The Christian missionaries were working on evangelical agenda and thus encouraged conversion of Sikhs into Christianity. The Arya Samajists led by Swami Daya Nand were interested in assimilation of the Sikhs into the fold of Hinduism. Thus the crisis on the Sikh identity was multi-pronged for which Singh Sabha leadership had to work out a strategy to reaffirm the pristine nature of Sikhi. For that they did not come into direct clash with the British colonial authority of Punjab but went on to educate and enlighten the Sikhs about the true spirit of Sikhism.

Some modern-day scholars look upon the Sikh renaissance of late 19th century in the form of a struggle between two type of Sikhi i.e. the Tat Khalsa and Sanatan Sikhi. For me there is no Sanatan Sikhi as Sikhism has its historical origin in the doctrine and way of life (culture) nurtured by Guru Nanak and his successors. Moreover the so called Sanatan Sikhi wherein worship of Hindu gods and goddesses, Sakhi Sarwar, Guga, primitive forms of approach to the Holy are permitted does not find any locus standi in the Sikhi of Guru Nanak.

Regarding why the problem of Sikh identity surfaces time and again, my assessment is that it is because of external as well as internal factors. Throughout history the Sikhs have been successful in thwarting external forces which posed a serious challenge to the very survival of Sikhs as a community. The Sikhs are a minority community and thus they will remain prone to the cultural influence of the majority community. There are certain grey areas which sometimes are very cleverly put on the centre stage by unscrupulous persons. It results in acrimonious debate within the community. These types of controversies may endanger the socio-religious fabric of Sikhism. Here comes the role of visionary leadership-religious as well as political which is the dire need of present times. Internally, doctrinal originality and social unity have been the two paradigms on which the Sikh identity has stood the times throughout its history. Whenever these two basic guiding principles disappear from the Sikh way of life, naturally the Sikh identity will lose its uniqueness and relevance as a living religion. Thus to preserve and protect the Sikh identity the Sikhs have to shun personality cult and indulgence in ritualism as promoted by some of the so called holy saints. In addition to that the Sikhs need to work out a strategy to strengthen their doctrinal originality and social unity while living in a multi-cultural environment.

The Sikh ideology subscribes to the doctrine of Miri-Piri wherein balance between these two domains is recommended. In the recent times a dominant political party of the Sikhs has taken over almost all the functions of religious leadership. It has led to increased interference of Sikh politicians in the working of religious institutions. Resultantly, instead of commitment and faithfulness towards religious ideals political convenience takes priority. Recent developments confirm that it does not augur well for the Sikh identity. Significantly, Article 25 B of the Constitution of India does not acknowledge Sikhism other than a part of Hinduism. One cannot ignore the alliance of Sikh political party with the right wing Hindutva party of India. Its radical religious outfits have never considered Sikhism as a separate and independent religion. For them it is a sect or branch of Hinduism. It has floated its own organization of the Sikhs which preaches its own variety of Sikhism. All these factors are a matter of serious concern as they may be a deterrent in the free flow and growth of Sikh identity.

 

  1. Under the name of Post-colonialism in religious studies, some scholars are aggressively attacking the entire Singh Sabha legacy in Sikh history. They say that the Singh Sabha scholars interpreted Sikhism yielding themselves to western categories, concepts and methodology. We would like to know, Sir, What is Singh Sabha legacy in relation to Western reading and interpretation?

Frankly speaking, earlier we had been a victim of prejudiced, partial and faulty understanding at the hands of European scholars and thus subjected to derision for being ignorant, uneducated, uncivilized people who advocated close relationship of religion with politics. Some of them looked upon the rise of Sikhs as an ‘evil’ and ‘plague’ whereas some wished it a waning religion that will soon belong to history. Now we are face to face with post-colonialism or post-modern criticism for defining what constitute to be a Sikh. An effort to purge the Sikhi from un-Sikh like practices, in their opinion, is nothing less than an exclusivist approach. Taking into account the political and religious implications of the issues at stake in the continental philosophy the post-modernists argue that the categories and concepts such as Religion, God, Monotheism, secular versus religious, etc. which had been created for the purpose of formation of Western identity were later on applied to define the other religious traditions as well. Thus the Colonial encounter with the Indian religious tradition was the chief factor which resulted in the formation of religious categories/identities/world religions namely Hinduism, Jainism, Buddhism and Sikhism. It is argued that Singh Sabha scholars while interpreting Sikhism used these concepts and categories and went on to claim that Sikhism is a world religion which has its own unique features and identity. Some scholars allege that it deprived intellectual growth of the Sikhs. Some call it a trap of essentialism which deprives the colorful diversity of the Sikh tradition. It forbade multiple forms of Sikhi as the Singh Sabha interpretation took into account only the Sacred Text but not the lived experience. Conversely speaking, un-Sikh like practices and deviation from the Sikh code of conduct prevalent in fringe groups should not have been ignored. This is the most dangerous suggestion as it will spell doom for the doctrinal originality and social unity of Sikhism and ultimately end up in fragmentation of Sikhi into small groups and sects all over the world.

Scholars may differ on the role and nature of Singh Sabha Movement but one cannot deny the fact that it had left a rich legacy for the Sikhs. You may call it a reform movement, a rupture with the early Sikh tradition, a revival movement or a Sikh renaissance but one can say with certainty that the crisis it faced was multi-pronged. To address the issues it relied upon the primary sources of Sikh tradition. Its approach chiefly centered upon the Sikh Scripture from which it derived immense inspiration as it was the most powerful argument to convince the Sikh community. It underlined the definitive and unique features of Sikhism i.e. doctrinal, sociological and liturgical (devotional). It shut the door for deviation and purged the Sikh society from socio-religious evils that had crept into it over the times. It stood for modern education, empowerment of women and promotion of Punjabi language. Academically, it established in no uncertain terms that Sikhism is not a sect or branch of Hinduism but a world religion in its own right. Thus, Singh Sabha ushered in a modern era in the studies on Sikhism.

 

  1. In recent times some scholars are introducing a classification in religious studies namely that of Abrahamic religions and Dharmic religions. As a reputed scholar in Sikh studies, how would you evaluate this type of classification?

          Yes, recently some organizations in India and abroad have proposed a new classification of world religions i.e. Dharmic and Abrahmic traditions. It has been argued that  Judaism, Christianity and Islam share common origin, Abraham being the patriarch: thus they may rightly be called religions of Abrahmic tradition. On the other hand, religions of Indian origin viz. Hinduism, Jainism, Buddhism and Sikhism have been placed in Dharmic tradition because Dharma-way of life is the common chord which binds them together. Another argument forwarded for it is that the word ‘Religion’ does not explain the full connotation of the word ‘Dharma’ which is the key feature and concern of the religions of Indian origin thus to call them Dharmic is justified. It has evoked considerable interest and criticism as well.

On the basis of my experience in religious studies I may suggest that we should avoid categorizing the world religions into Abrahamic and Dharmic traditions as instead of furthering the cause of love, unity, amity, equality and brotherhood it will divide the world community even the Indian community into two opposite civilizations which is not in the interest of humanity at large.

Agreeably, the word ‘religion’ does not explain the full concept of Dharma but all the religions of the world constitute a system of beliefs, world-view and social order and way of life including devotion. In the Indian context one of the several meanings of Dharma stand for essential ethical values which people are required to imbibe and practice in life. These values are must for the development of an ideal personality and healthy society. We see all the religions stand for higher values which are of universal character. Thus the very idea that religions of Indic origin are of Dharmic character because they profess higher values of life and all the other religions of the world specifically Judaism, Christianity and Islam are devoid of higher values and thus are of un-Dharmic character academically does not sound well. Undoubtedly, every religion has contributed in its own manner for the advancement of human civilization.

Significantly, each religion of Indic origin has its own concept of Dharma. It is not the same as it is found in Vedic religion or Hinduism. Though Jainism, Buddhism and Sikhism originated and flourished in India yet they do not subscribe to the Sanatan variety of beliefs,    world-view, brahmanical theory of social order, devotional practices, rites and ceremonies. No doubt, these religions had originated in the geographical and cultural environment of India yet from doctrinal, sociological and devotional stand point there is no commonality. We must acknowledge the uniqueness of every religion of Indic origin. I am afraid when someone put these religions under Dharmic tradition it may be construed that he/she does not accept their separate religious entity but is interested in assimilation of them. The coining of new category of Dharmic tradition seems to be an intellectual exercise which desires to place all the religions of India under the umbrella of Sanatan Hindu tradition ultimately leading to the hegemony of Hinduism over these religions. For the multi-cultural and multi-religious character of society it does not augur well.

 

  1. Professor Sahib! You have widely travelled in search of rare documents related to Sikh history. I remember, once when you came for a Seminar in Madurai, you visited the Pondicherry French Institute and its Archives. What are the Archives and Libraries you would advise for young scholars in Sikh Studies to visit?

Very truly my quest for search material-published or in archival form has taken me to different parts of India. I also had the good fortune to study for a month in the British Library, London. I have enjoyed my fieldwork which has paid me rich rewards in the form of new sources, insights and establishing contact with the scholars. Here I would like to remind you about the sane advice of Dr. Noel Q. King that scholars need to visit the places and people about whom they are supposed to conduct studies. For better appreciation of the issue mere table work is not sufficient. One is required to find out what the people/nation itself says. For that you have to reach out which is impossible without fieldwork. Surely, it gives you life time experience; it is just like walking in the bylanes of history. I feel without fieldwork or visit to libraries and archives a study cannot be of thorough and comprehensive in nature. Thus shrug off comforts set out on fieldwork as it may result in significant findings.

Regarding my advice to the upcoming scholars, I feel future of Sikh Studies is in the hands of our students. My expectations and hopes are very high. I desire that they should develop into excellent scholars. They require proper academic environment and counseling of peers. However they must have the aptitude. Most importantly the urge, derive and curiosity to develop their skills and knowledge of the subject. Without hard work there is no short cut to success. Unless they don’t enjoy their research work it will end up into enforced labour which is of no significance.

We are living in an era of specialization. Therefore research students need to work in the libraries which hold collections concerned with the specific area of their studies. For doing studies on the pre-modern devotional literature in Gurmukhi one must search into the manuscript sections of GND University, Library; Sikh History Research Department, Khalsa College, Amritsar; Library of Punjabi University, Patiala; Punjab Languages Department, Patiala; Central Public Library, Patiala; Library of Panjab University, Chandigarh; Dr. Balbir Singh Sahit Sadan, Dehra Dun and Punjab Digital Library, Chandigarh.

For Persian sources one needs to work at Sikh History Research Department, Khalsa College Amritsar; Dr. Ganda Singh Collection and Punjab Historical Studies Department, Punjabi University, Patiala; Punjab State Archives, Patiala; National Archives, New Delhi; Aligarh Mulim University, Aligarh; Raza Library, Rampur, UP., Khuda Bakhsh Library, Patna; Asiatic Society of Bengal, Kolkata; Shri Natnagar Shodh Sansthan, Sita Mau; Salarjung Library, Hyderabad; Rajasthan State Archives, Bikaner; Allama Iqbal Library, University of Kashmir, Srinagar etc.

For search into Rajastani sources one is required to visit Bikaner, Jodhpur, Naraina, Jaipur, Udaipur, Churu etc. where private and public libraries hold rich collections. For studies on the European perspective one requires to find out earliest published books which may be found in Nehru Museum and Library, New Delhi; Lala Hardyal Library, Delhi; Saraswati Library, Fatehpur Shekhawati; Asiatic Society of Bengal, Kolkata; National Library, Kolkata; Connemara Library, Chennai etc.

 

  1. Sir, we want to thank your family for sacrificing some of their personal time for your research. We wish to know about your family members and their kind cooperation in your work.

Really I am very fortunate to have such a lovely and happy family. My wife, Dr. Usha Dhillon who has worked as an Associate Professor in a College at Batala, is now retired from the service. We are blessed with two sons—Samrat (b.1982) and Shahbaz (b.1986). Both of them hold M.S.in computer science from Canadian universities. Before going to Canada for higher education they did B.Tech. CSE from GND University, Amritsar. Both are happily married and are well settled in Ottawa and Montreal respectively. Recently, I have been blessed with a grandson, Udai (s/o Samrat). I can say my family is my strength. My wife has toiled hard to raise the family besides doing her job. My wife and sons provided tension-free comfortable environment at home which has helped me a lot to pursue my academic pursuits. Due to my preoccupation in research work and academic commitments in India and abroad, they have rarely enjoyed holidays. What I have been doing in Sikh Studies is only because of the full backing and support of my family.

Interviewed by Dr. N. Muthu Mohan

Prof. Balwant Singh Dhillon is Former Professor and Head of the Department of Guru Nanak Studies, Guru Nanak Dev University, Amritsar and the Founder-Director of the Centre on Studies in Sri Guru Granth Sahib, GNDU.

Dr. N. Muthu Mohan is Former Professor and Head of the Department of Guru Nanak Studies, Madurai Kamaraj University and presently, the Professor in the Centre on Studies in Sri Guru Granth Sahib, GNDU, Amritsar.

The Interview of Prof. B. S. Dhillon “My Tryst with the Sikh Studies” is part of the Festschrift published in honour of Prof. B. S. Dhillon under the title “Perspectives on Sikh Religion, History and Identity”, (Eds.) N. Muthu Mohan, G.S. Kang and Jaswinder Kaur Dhillon, CSSGGS, GNDU, Amritsar, 2016   

 

 

 

 

Posted in English | Leave a comment