Marxism Lesson 2: Frederic Engels

மார்க்சியம் பயிலுவோம் பாடம் இரண்டு பிரடெரிக் ஏங்கெல்ஸ்
பிரடெரிக் ஏங்கெல்ஸ், மார்க்சின் இணைபிரியாத நண்பர். கார்ல் மார்க்சுக்கும் பிரடெரிக் ஏங்கெல்சுக்கும் இடையிலான நட்பு சமீப காலத்திய உலக வரலாற்றில் மிக அபூர்வமானது. மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் ஜெர்மனியில் ரைன் மாநிலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். ஏங்கெல்சின் தந்தையார் இங்கிலாந்தில், மான்செஸ்டர் நகரில் ஒரு பருத்தி ஆலைக்குச் சொந்தக்காரராக இருந்தார். 1844 ல் மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் இருவரும் சந்தித்துக் கொண்டனர். அப்போது “இங்கிலாந்தில் தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் நிலைமைகள்” என்ற கட்டுரையை ஏங்கெல்ஸ் மார்க்சிடம் வாசிக்கக் கொடுத்தார். அக்கட்டுரையே மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகிய இருவரின் நட்புக்கு முதல் ஆதாரமாக அமைந்தது. மார்க்சின் தத்துவார்த்த ஆர்வங்களிலிருந்து அவரை அரசியல் பொருளாதார விடயங்களில் அக்கறை கொண்டவராக மாற்றியதில் ஏங்கெல்சின் பாத்திரம் குறிப்பிடத் தகுந்தது. சமூகவாழ்வில் பொருளாதாரமே “நிர்ணயிக்கிறது” என்ற கருத்தாக்கத்தை மார்க்சியத்தினுள் பிரபலப்படுத்தியவர் ஏங்கெல்ஸ் என்று ஒரு கருத்து உண்டு. மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் இருவருமே அன்று ஜெர்மனி மற்றும் சில ஐரோப்பிய நாடுகளில் செயல்பட்டு வந்த சமூக நீதிக் கழகம் என்ற ரகசியத் தீவிரவாத அமைப்பில் உறுப்பினர்கள் ஆனார்கள். அந்த அமைப்பு விரைவில் தன்னைக் கம்யூனிஸ்ட் கழகம் என்று பெயர்மாற்றிக் கொண்டது. “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” என்ற ஓர் வெளியீட்டை அந்த அமைப்பு திட்டமிட்டது. அந்தப் பொறுப்பை அவ்வமைப்பு மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகிய இருவரிடமும் ஒப்படைத்தது. 1848 ல் உலகப் பிரசித்தி பெற்ற “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” வெளியானது.
1850 ல் ஏங்கெல்ஸ் “ஜெர்மனியில் விவசாயிகள் யுத்தம்” என்ற நூலை எழுதி வெளியிட்டார். இந்நூல் 1520-40 ஆம் ஆண்டுகளில் ஜெர்மனியில் கத்தோலிக்கக் கிறித்தவ மதபீடங்களுக்கும் நில உடமை ஆட்சியளார்களுக்கும் எதிராக விவசாயிகள் திரண்டெழுந்த ஒரு மகத்தான எழுச்சியை விவரிக்கும் நூலாகும். இடைக்கால ஐரோப்பாவின் கடைசி எழுச்சி என்றும் நவீன காலத்தின் முதல் எழுச்சி என்றும் இதனைக் குறிப்பிடுவார்கள். கிறித்தவ வரலாற்றில் மார்ட்டின் லூதர், தாமஸ் முன்த்சர் ஆகியோரின் தலைமையில் கிறித்தவ விவசாயிகள் பழமைவாத சார்ச்சுகளுக்கு எதிராகப் போராடி சீர்திருத்த கிறித்தவத்தை (Protestant Christianity) உருவாக்கிய காலத்தை இந்நூல் குறிப்பிட்டு நிற்கிறது. வெளியில் கிறித்தவ மதத்தினுள் நிகழ்ந்த ஒரு மாற்றத்தைக் குறிப்பதாகக் காட்சியளித்தபோதிலும், உண்மையில் அது ஓர் ஆற்றலுள்ள வர்க்கப் போராட்டம் என்று ஏங்கெல்ஸ் அந்நூலில் சித்தரித்தார். மார்க்ஸ் கண்டறிந்த வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் என்ற கோட்பாட்டின்படி, வரலாற்றை இந்நூல் பொருள்முதல்வாத நோக்கில் ஆய்வு செய்து ஒரு சமூக மாற்ற நிகழ்வில் தொழில்பட்ட வர்க்க சக்திகளை, அவற்றின் போராட்டங்களை விவரிக்கிறது. இன்னொருபுறம், கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையில் மையமான இடத்தை வகித்த தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் நேசசக்தியாக விவசாயிகள், விவசாயத் தொழிலாளர்கள் ஆகியோரைக் கண்டறிந்த சந்தர்ப்பமாகவும் இந்நூல் அமைகிறது. 13 ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்தே விவசாயிகளுக்கு இடையில் செயல்பட்டு வந்த ரகசியக் குழுக்கள், மத எல்லைகளுக்குள் உருவான எதிர்ப்பியக்கங்கள் ஆகியவற்றின் நெடிய வரலாற்றை ஏங்கெல்ஸ் இந்நூலில் எடுத்துக்காட்டுகிறார். சீர்திருத்த கிறித்தவத்தை உருவாக்கியவராகச் சொல்லப்படுகின்ற மார்ட்டின் லூதருக்கு அப்பால் ஆயுதமேந்திய விவசாயப் போராளிகளுக்குத் தலைமைதாங்கிய தாமஸ் முன்த்சர் என்ற தீவிர செயல்பாட்டாளரை முன்னிலைப் படுத்தி இந்நூலில் ஏங்கெல்ஸ் எழுதுகிறார். கிறித்தவ தலைமையினால் காட்டிக் கொடுக்கப்பட்டு நில உடமை அரசர்களால் தாமஸ் முன்த்சர் கொல்லப்பட்டார். ஜெர்மானிய நாட்டின் புரட்சிகர அரசியலுக்கு முன்னோடியாக விவசாயப் போராளிகளும் முன்த்சரும் அமைந்தனர் என ஏங்கெல்ஸ் இந்நூலில் குறிப்பிடுகிறார்.
1877 ல் மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் லேவிஸ் மோர்கன் என்பாரின் “பண்டைச் சமுதாயம்” என்ற நூலைப் படித்தனர். மார்க்சின் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் வர்க்க சமூகங்களின் வரலாற்றைச் சித்தரிக்கிறதெனில், வர்க்கங்கள் தோற்றம் பெறாத பழஞ்சமூக அமைப்புகளைப் பற்றி மோர்கனின் நூல் பேசியிருந்தது. வர்க்கங்கள் தோன்றாத பழங்குடி, இனக்குழுச் சமூகங்களை ஆய்வு செய்யும் “மானுடவியல்” என்ற கல்விப்புலம் அக்காலத்தில் தான் உருவாகத் தொடங்கியிருந்தது. மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் மானுடவியல் ஆய்வுகளுக்கான மிகப்பெரும் ஆதரவாளர்களாக மாறினார்கள். பண்டைய வரலாறு என்பது வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தின் முன்வரலாறு என்பதை அவர்கள் கண்டு கொண்டனர். இனக்குழுச் சமூகத்தில் ஆண்/பெண் உறவுகள், மண உறவுகள், பிற உறவுகள், குடும்பம் என்ற நிறுவனத்தின் ஆதி வடிவம், குலங்கள், கோத்திரங்கள், சாதிகள் ஆகியவற்றின் தோற்றம், தனி உடமை மற்றும் சிற்றரசுகளின் தோற்றம், தாய்வழிச் சமூகம், இனக்குழுச் சமயங்கள் போன்ற பலவிதமான முன்வரலாற்றுக் கூறுகளை நோக்கியதாக மோர்கனின் நூல் அமைந்திருந்தது. மார்க்ஸ் அந்நூலைப் படித்து ஏராளமான கூடுதல் குறிப்புகளை எழுதிச் சேர்த்தார். இது தனியாகவும் சிறப்பாகவும் பேசப்பட வேண்டிய நூல் என்ற கருத்தினை மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் கலந்து கொண்டனர். ஆயின் மார்க்ஸ் அவரது வாழ்க்கைக் காலத்தில் அந்த வேலையைச் செய்ய முடியவில்லை.
மார்க்ஸ் மறைந்த 1883 க்கு அடுத்த ஆண்டில் ஏங்கெல்ஸ் மார்க்சின் கையெழுத்துப் பிரதிகளைக் கண்டெடுத்தார். மோர்கனின் “பண்டைச் சமூகம்” பற்றிய குறிப்புகளை அடியொற்றி ஏங்கெல்ஸ் “குடும்பம், தனிச்சொத்து, அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம்” என்ற நூலை எழுதி வெளியிட்டார். மார்க்சிய சிந்தனையின் அடிப்படையான நூல்களில் ஒன்றாக அது அமைந்து போயிற்று. ஆசிய ஆப்பிரிக்க லத்தீன் அமெரிக்க கம்யூனிஸ்டுகள் முதலில் பயில வேண்டிய நூலாக இந்த நூல் முன்மொழியப்படுகிறது. வர்க்கம் என்ற தூய வடிவம் தோற்றம் பெறுவதற்கு முந்திய முன்வடிவங்களைப் பற்றிய நூலாக இது அமைவதால் மூன்றாம் உலக மார்க்சியத்தின் முதல் நூலாக இந்நூல் கருதப்படுகிறது.
மார்க்சியத்தை முழுமைப் படுத்தியவர், நிறைவு செய்தவர் ஏங்கெல்ஸ். “நாங்கள் திறமைசாலிகள், உண்மைதான். ஆனால் மார்க்ஸ் ஒரு மேதை” என்று ஏங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுவார். மார்க்ஸ் “மூலதனம்” நூல்களின் உருவாக்கத்தில் மும்முரமாக ஈடுபட்டுக் கொண்டிருந்த காலத்தில் ஏங்கெல்ஸ் மார்க்சியத்தின் தத்துவப் பகுதிகளை எழுதிச் செழுமைப்படுத்தினார். “டூரிங்கிற்கு எதிராக”, “இயற்கையில் இயங்கியல்”, “லுத்விக் ஃபியர்பாஹும் ஜெர்மானிய செவ்வியல் தத்துவத்தின் இறுதிக் காலமும்” என்ற தலைப்புகளில் வந்துள்ள நூல்கள் மார்க்சியத் தத்துவம் பற்றிய நூல்கள். மார்க்சியத் தத்துவத்தை அவர் இயற்கை விஞ்ஞானங்களுடனும் சமூக விஞ்ஞானங்களுடனும் இணைத்தார். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக “மூலதனம்” நூலின் இரண்டாவது, மூன்றாவது தொகுதிகளை மார்க்சின் கையெழுத்துப் பிரதிகளிலிருந்து நூலாக எழுதித் தந்தவர் ஏங்கெல்ஸ். கூடுதலாக, மார்க்சின் “உபரி மதிப்பு பற்றிய கோட்பாடுகள்” என்ற நூலையும் பதிப்பித்து வெளியிட்டார். மார்க்சின் குடும்பம் பொருளாதாரரீதியாக அவதிப்பட்ட வேளைகளில் உடனிருந்து உதவியவர் ஏங்கெல்ஸ்.
ஏங்கெல்ஸ், அயர்லாந்து நாட்டின் தொழிலாளிப் பெண்ணான மேரி பர்ன்ஸ் என்ற அம்மையாருடன் உடனுறைந்து வாழ்ந்தார். அவர் 1863 ல் இருதய நோயால் திடீரென மறைந்த பின்னர், அவரது தங்கையாரை மணந்து கொண்டார். அவரும் ஏங்கெல்சுக்கு முன்னதாகவே மறைந்து போனார். 1895 ஆம் ஆண்டில் ஏங்கெல்ஸ் மறைந்தார். அவர் எழுதி வைத்திருந்த உயிலின் படி, அவரது சொத்துக்கள் மார்க்சின் பிள்ளைகளைச் சென்று சேர்ந்தன.
9.5.2017 ந. முத்து மோகன்

Posted in English | Leave a comment

Marxism Lesson 1: Karl Marx

மார்க்சியம் பயில்வோம்: பாடம் ஒன்று: கார்ல் மார்க்ஸ்
மார்க்சிய சிந்தனையை உருவாக்கியவர் ஜெர்மனியில் பிறந்த கார்ல் மார்க்ஸ் (1818-1883). வரும் ஆண்டில் அவரது இரண்டாவது நூற்றாண்டு விழாவைக் கொண்டாட உள்ளோம். இந்திய நாடு பிரிட்டனுக்கு அடிமைப்பட்டுக் கிடந்த 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பெரும்பரப்பில் கார்ல் மார்க்ஸ் வாழ்ந்தார். மார்க்ஸ் இந்தியாவிற்கு நேரடியாக வந்தது கிடையாது. அவரது கவனமெல்லாம் அப்போது வேகமாகத் தொழில்மயப்பட்டுக் கொண்டிருந்த மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளைப் பற்றியதாகவே இருந்தது. அவற்றில் அதிக அளவில் நவீனமயமாகியிருந்த இங்கிலாந்து நாட்டின் பொருளாதார வாழ்வு குறித்தே அவர் அதிகம் சிந்தித்தார். அன்றைய இங்கிலாந்து நாட்டின் சமூக அமைப்பை அவர் முதலாளியம் என அழைத்தார். அது ஒரே வேளையில் முதலாளியமாகவும் காலனியமாகவும் இருந்தது. மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளின் முதலாளிய சமூக அமைப்பு அதன் உள்முரண்பாடுகளாலும் நெருக்கடிகளாலும் விரைவில் வீழ்ந்துபடும் என்று மார்க்ஸ் முன்னறிவித்தார். ஐரோப்பிய நாடுகள் உலகமெங்கும் காலனிகளைக் கைப்பற்றி பேரரசுகளாகத் திகழ்ந்த அக்காலத்தில் அவை விரைவில் வீழ்ச்சி அடையும் என்று அறிவித்த ஒரே சிந்தனையாளர் மார்க்ஸ் தான். முதலாளியத்தை வீழ்த்தும் தொழிலாளர் வர்க்கத்தை முதலாளியம் தனக்குள்ளிருந்தே உருவாக்கி வருகிறது என்று மார்க்ஸ் எழுதினார். முதலாளியம் வீழ்ச்சியடைந்து சோசலிசம் என்ற புதிய திசையில், ஐரோப்பிய நாகரீகம் அதுவரை அறிந்திராத புதிய பாதையில் அது பயணிக்கும் என்று அவர் சித்தரித்தார். பல ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் அவர் ஆசிய நாடொன்றைச் சேர்ந்தவராக இருப்பாரோ எனக் கருதினார்கள். பூசினாற்போல கறுப்பு நிறமும் சுருட்டை முடியும் முரட்டுத் தோற்றமும் கொண்டவராக அவர் இருந்தார். எனவே துருக்கியர்களையும் கவ்காசியர்களையும் அழைக்கும் “மூர்” என்ற பட்டப்பெயரால் அவரைப் பலர் அழைத்தனர்.
மார்க்ஸ் ஜெர்மனியின் ரைன் மாநிலத்திலுள்ள டிரீர் என்ற சிறு நகரத்தில் பிறந்தார். அவரது குடும்பத்தினர் ஒரு தலைமுறைக்கு முந்தி யூத மதத்திலிருந்து சீர்திருத்தக் கிறித்தவத்திற்கு மதம் மாறியவர்கள். யூத மதத்தில், அவதிப்படும் மக்களின் மீட்பு பற்றிய ஓர் இறை உறுதிமொழி உண்டு எனச் சொல்லுவார்கள். இக்கருத்து நவீனகாலத்தின் விடுதலைக் கோட்பாடுகளின்மீது செல்வாக்கு செலுத்தியது எனச் சிலர் கருதுகிறார்கள். மார்க்சின் தந்தையார் ஜெர்மானிய தத்துவவாதியான இம்மானுவெல் கான்டின் வாசகர். பிரெஞ்சு நாட்டின் அறிவொளி இயக்கத்தால் ஈர்க்கப்பட்டவர். மார்க்ஸ், பேர்ன் பல்கலைக்கழகத்திலும் பெர்லின் பல்கலைக்கழகத்திலும் உயர்கல்வி பயின்றார். சட்டத்துறையிலும் மெய்யியலிலும் அவர் பட்டங்கள் பெற்றார். பண்டைய கிரேக்கத் தத்துவத்தின் இயற்கைத் தத்துவவாதிகளை ஒப்பிட்டு மார்க்ஸ் டாக்டர் பட்டம் பெற்றார்.
டாக்டர் பட்டத்திற்குப் பிறகு பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியராகப் பணி அமைவு பெறாத நிலையில் மார்க்ஸ் ஒரு பத்திரிக்கையாளராகப் பணிபுரிந்தார். அவரது கட்டுரைகள் பல சிக்கலான மக்கள் பிரச்சினைகளைக் கையாண்டன. விரைவில் அரசாங்கத்துடன் அவருக்கு மோதல் ஏற்பட்டு, பாரிஸ் நகருக்கு இடம் பெயர்ந்தார். அங்கும் அவரைக் காவல்துறை தொடர்ந்து வந்ததால், பெல்ஜியம் நாட்டைச் சென்று சேர்ந்தார். ஐரோப்பிய நாடுகளில் புலம் பெயர்ந்து அலைந்த அந்த நாட்களில் (1843-1847) அவர் பலவகையான புரட்சிக்காரர்களோடு அறிமுகம் ஆகிக் கொண்டார். அர்னால்ட் ரூகே, மிகயில் பகுனின், லுத்விக் ஃபியர்பாஹ் போன்றோர் முக்கியமானவர்கள். 1843 ல் மார்க்ஸ் ஜென்னி என்ற அழகிய பெண்மணியை மணம் புரிந்தார். 1844 ல் பிரெடெரிக் ஏங்கெல்ஸ் என்ற அவருடைய வாழ்நாள் நண்பரைக் கண்டுகொண்டார். ஏங்கெல்ஸ், மார்க்சுக்கு ஆங்கிலேயப் பொருளாதாரம் மற்றும் தொழிலாளர் வர்க்கம் போன்ற முக்கியமான சில விடயங்களில் ஆர்வத்தை ஏற்படுத்தினார். ஆங்கிலேய அரசியல் பொருளாதாரம் பற்றிய தயாரிப்பும், அந்நியமாதல் என்ற ஹெகலியக் கருத்தாக்கத்தைத் தன்வயப்படுத்தலும் இக்காலத்திய மார்க்சின் சாதனைகள் ஆகும். சமூகநீதிக் கழகம் என்ற ரகசியத் தீவிரவாத அமைப்போடு இருவரும் தொடர்பு வைத்திருந்தனர். ஜெர்மானியத் தத்துவ அறிஞர்களான ஹெகல், ஃபியவர்பாஹ் ஆகியோரின் அழுத்தமான செல்வாக்குகளிலிருந்து விடுபட்டு மார்க்ஸ் இக்காலத்தில் படிப்படியாக தனது சொந்த தத்துவ நிலைப்பாடுகளை உறுதிப்படுத்திக் கொண்டார். “ஃபியவர்பாஹ் பற்றிய (11) ஆய்வு முடிவுகள்” என்ற சின்னஞ்சிறு கட்டுரை இந்த வகையில் முக்கியமானது. மார்க்சின் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் இக்காலத்தில் உருவாயிற்று.
மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகியோரின் “கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை” என்ற நூல் 1848ல் வெளியானது. இது மார்க்சியத்தின் வெளிப்படையான பிரகடனம். வரலாற்றில் வர்க்கப் போராட்டங்கள், முதலாளிய சமூகத்தின் பண்புகள், அதன் தவிர்க்கவியலா முரண்பாடுகள், அடுத்தடுத்த நெருக்கடிகள், தொழிலாளர் வர்க்கம், சோசலிசப் புரட்சி போன்ற கருத்துக்கள் அந்நூலில் முதன்முதலாக வரையறுத்து எழுதப்பட்டிருந்தன. 1848 ஆம் ஆண்டில் மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகள் பலவற்றில் தொழிலாளர் எழுச்சிகள் வேகம் கொண்டன. அவை அந்நாடுகளைப் புரட்சிக்கு இட்டுச் செல்லும் என எதிர்பார்க்கப்பட்டது ஆயின் முதலாளியச் சக்திகளும் நில உடமைப் பழமைச் சக்திகளும் அணிசேர்ந்து புரட்சிகளைத் தோற்கடித்தன.
1849 ல் மார்க்ஸ் லண்டனில் குடியேறினார். 1848 ஐரோப்பிய புரட்சிகளின் தோல்விகளை அவர் ஆய்வு செய்தார். புரட்சி என்பது ரகசியக் குழுக்களாலோ சில தலைவர்களாலோ நடத்தப்பட முடியாது. வெகுசன பங்கேற்பும் ஆதரவும் கொண்ட சனநாயகப் பண்பு புரட்சிகளுக்கு இருக்க வேண்டும். புரட்சியின் வெகுமக்கள் பண்பை உறுதிப்படுத்த தொழிலாளர் – விவசாயிகள் ஒற்றுமை சாதிக்கப்பட வேண்டும். இக்காலக்கட்டத்திலிருந்தே மார்க்ஸ், ஏங்கெல்சின் விவசாயிகள் பற்றிய புரட்சிகரப் பார்வை உறுதிப்பட்டது.
1852 லிருந்து சுமார் 10 ஆண்டுகள் மார்க்ஸ், நியுயார்க் டிரிப்யூன் என்ற அமெரிக்கப் பத்திரிக்கையின் ஐரோப்பிய நிருபராகப் பணிபுரிந்தார். குறிப்பிட்ட இக்காலத்தில் அமெரிக்காவில் நீக்ரோக்களின் விடுதலைக்கான உள்நாட்டுப் போர் நிகழ்ந்தது. மார்க்ஸ் கறுப்பின மக்களை ஆயுதபாணிகளாக்குங்கள் என ஆப்ரஹாம் லிங்கனுக்குக் கடிதம் எழுதினார். குறிப்பிட்ட இதே காலத்தில் நியூயார்க் டிரிப்யூன் பத்திரிக்கைக்காக ‘இந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி’ என்ற தலைப்பில் தொடர்கட்டுரைகள் எழுதினார். இந்திய விடுதலை இயக்கம் போன்ற உடனடிப் பிரச்சினைகளைக் கடந்து மார்க்ஸ் இந்திய சமூக அமைப்பு பற்றிய ஆய்வுகளிலும் ஈடுபட்டார். “ஆசிய உற்பத்தி முறை” என்ற புதிய கருத்தாக்கம் ஒன்றை மார்க்ஸ் எட்டினார். இந்தியச் சாதிச் சமூகம் குறித்தும் எழுதினார்.
1860-1880 ஆம் ஆண்டுகள் முழுவதும் மார்க்சால் “மூலதனம்” என்ற மிகப்பெரும் நூலுக்காக அர்ப்பணிக்கப்பட்டன. மார்க்ஸ் எனும் பிரும்மாண்டத்தை நாம் எப்போதும் சந்திக்கும் இடம் இது. அரசியல் பொருளாதாரக் கருத்துக்களின் வரையறை-வரலாறு, உழைப்பின் படைப்புத்தன்மை, உபரி மதிப்பு, சுரண்டல், பொருளாதார நெருக்கடிகளின் மூலாதாரங்கள், புரட்சிக்கான அடிப்படைகள் போன்ற மிக அற்புதமான விடயங்களை மூலதனம் நூல் சுமந்து நிற்கிறது. மூலதனம் முதல் பகுதி 1867 ஆம் ஆண்டில் வெளிவந்தது.
1871 ல் பிரான்சில் மீண்டும் ஒரு புரட்சிகர எழுச்சி விளைந்தது. பாரிஸ் கம்யூன் என்ற ஒரு சோசலிச வடிவத்தைப் புரட்சிக்காரர்கள் உருவாக்கிக் காட்டினார்கள். ஆயின் தொழிலாளர்களை ரத்த வெள்ளத்தில் மூழ்கடித்து அந்த ஆட்சி வீழ்த்தப்பட்டது. மார்க்ஸ், பாரிஸ் கம்யூனின் படிப்பினைகள் பற்றி எழுதினார். உழைக்கும் வர்க்கத் தற்காப்புச் சர்வாதிகாரத்தின் அவசியம் குறித்து மார்க்ஸ் இப்போது எழுதினார்.
மார்க்ஸ் 1883 ஆம் ஆண்டில் மறைந்தார். மூலதனம் நூலின் இரண்டாம், மூன்றாம் பகுதிகள் அடுத்து வந்த ஆண்டுகளிலேயே ஏங்கெல்சால் வெளியிடப்பட்டன.
ந. முத்து மோகன்

Posted in English | Leave a comment

Hindutva and Indo-Islamic Culture (Tamil)

இந்துத்துவமும் இந்தோ – இஸ்லாமியப் பண்பாடும்
ந. முத்து மோகன்

ஓநாய்: நான் குடிக்கும் தண்ணீரை நீ அழுக்காக்கி விட்டாய்!
ஆடு: இல்லை, நீங்கள் தான் மேலிருந்து வரும் தண்ணீரைக் குடிக்கிறீர்கள்.
என்னால் அதனை எப்படி அழுக்காக்க முடியும்?
ஓநாய்: நீ அழுக்காக்கவில்லை என்றால் உன் முன்னோர்கள்
அழுக்காக்கியிருப்பார்கள். நீ அதற்குப் பதில் சொல்லியாக
வேண்டும்
சமநிலையற்ற வளர்ச்சி
இந்தியத் துணைக்கண்டம் வரலாற்றுரீதியாகப் பல அடுக்குகளைக் கொண்டது. அதனைப் பண்டைய வரலாறு, இடைக்கால வரலாறு, புதிய கால வரலாறு என எளிமையாக அல்லது துல்லியமாகப் பிரித்து விட முடியாது. இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் வெவ்வேறு பகுதிகளில் வெவ்வேறு விதமான காலப் பகுப்புகளைப் பயன்படுத்த வேண்டி வரும். பண்டைய வரலாறு என எடுத்துக் கொண்டால் வடமேற்கு இந்தியப்பகுதிகளில் ஆரிய இனக்குழுக்களின் வருகைக்கு முந்திய பூர்வீக வரலாறு, அவர்தம் வருகைக்குப் பிந்திய வரலாறு எனப் பிரிக்க வேண்டி வரும். அல்லது சிந்து வெளி நாகரீகம், ஆரிய நாகரீகம் எனப் பிரித்துக் காட்டவேண்டி வரலாம். சமய நடைமுறைகள், பண்பாடு ஆகியவற்றைக் கொண்டு பிராமணர் பண்பாடு, சிராமணர் பண்பாடு என ஒருவகைப் பிரிவைப் பற்றிப் பேச வேண்டி வரலாம். பண்டைய இந்தியாவினுள்ளேயே தமிழ் நாடு எனக் கொண்டால், சங்க காலத் தமிழகம் என்று தனித்துப் பேச வேண்டி வரலாம். இதுபோல இந்தியாவின் பல்வேறு பிரதேசங்களின் பண்டைய வரலாற்றைத் தனித்தனியாக விரிவாகப் பேச வேண்டி வரலாம். பண்டைய இந்தியாவில் பழங்குடிச் சமயங்கள், ஆசீவகம், சமணம், பௌத்தம், வைதீகம், சைவம், வைணவம், சாக்தம், தமிழர் சைவம், இன்னும் ஒவ்வொரு கூட்டத்தினரின் சமயங்கள் என்றெல்லாம் பேச, எழுதப் புறப்பட்டால் அவை ஒவ்வொன்றும் மிகப் பெரிதாக விரியும் என்பதிலும் சந்தேகமில்லை. இத்தனை வேறுபாடுகளா? என்று எரிச்சல் பட வேண்டியதில்லை. இவை எல்லாவற்றின் ஊடாகத்தான் பண்டைய இந்தியா என்ற கட்டமைப்பை நாம் சென்றடைய முடியும். இந்தியத் துணைக்கண்ட பரப்பு சமநிலையற்ற வளர்ச்சித்தன்மைகளைக் கொண்டது. அத்தனை வேறுபாடுகளும் சேர்ந்துதான் இந்தியப் பண்பாடு என்பதன் செழுமையையும் வளமையையும் குறிக்கின்றன. இவை அனைத்தும் பண்டைய இந்தியாவிற்குள்.
இடைக்கால இந்தியா என்று கொண்டால், அதன் காலப்பரப்பும் அறியப்பட்டுள்ள பிரதேசங்களின் பரப்பும் இன்னும் பலமடங்கு பெரிதானவை, பிரும்மாண்டமானவை. கி.பி 5 ஆம் நூற்றாண்டு அல்லது 8 ஆம் நூற்றாண்டு என ஒரு குறுக்கு வெட்டாக எடுத்துக்கொண்டால், இந்தியத் துணைக்கண்டம் முழுவதும் எத்தனை சிறிய பெரிய நாடுகள், எத்தனை அரசர்கள், எத்தனை ஆட்சி முறைகள், எத்தனை சமூக அமைப்புகள், எத்தனை மொழிகள், எத்தனை தத்துவங்கள், எத்தனை சமய வழிபாட்டு முறைகள், எத்தனைச் சாதிகள், குலங்கள், கோத்திரங்கள், கிளைகள் என்பவற்றை எண்ணிச் சொல்லிவிட முடியுமா? நாம் எழுதிவைத்திருக்கும் வரலாற்றுப் புத்தகங்கள் எல்லாமே கூட மிகத் தோராயமான கணக்குத்தான் என்பதைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டி வரும்.
இந்தியாவில் இஸ்லாம்
இப்படியாகத்தான் மெதுவாக நகர்ந்து, 10 ஆம் நூற்றாண்டை ஒட்டிய வரலாற்றுக் காலப்பகுதிக்கு வந்து சேரும்போது, இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு என்ற ஒரு வகைமையைச் சந்திக்கிறோம். 10 ஆம் நூற்றாண்டை அடுத்து வந்த ஓராயிரம் ஆண்டுகளுக்கு மேலாக இன்றுவரை நிலவி வரும் ஒரு பெரும் அடுக்காக இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு விளங்கிவருகிறது. மிகப்பழங்காலம் தொட்டே இந்தியத் துணைக்கண்டம் அராபியத் துணைக்கண்டத்தோடும், இன்னும் எகிப்து, பாரசீகம் போன்ற பகுதிகளுடனும் பலவகையான தொடர்புகளைக் கொண்டிருந்தது எனினும் 10 ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பிறகே இஸ்லாம் என்ற சமய அடையாளத்தோடு கூடிய மக்கட் பகுதியினருடன் நெருக்கமான தொடர்புகள் ஏற்படத் தொடங்கின. இஸ்லாம் இந்தியாவில் வேரூன்றியது. இஸ்லாம் என்பது வெளிநாட்டில் தோன்றிய மதம் அல்லவா? என்ற ஒரு கேள்வியை கேட்கலாம். கேட்கிறார்கள். உண்மைதான். ஆயின் அன்றைய காலக்கட்டத்தில் நாடுகள் என்பவை கறாரான பிரதேச எல்லைகளைக் கொண்டிருந்ததாகத் தெரியவில்லை. குறிப்பாக மதங்களைப் பொறுத்த மட்டில் அவற்றின் பரவலை நாடுகளின் எல்லைகள் கட்டுப்படுத்தியதாகத் தெரியவில்லை. இந்தியாவில் தோன்றிய பௌத்தம் சீனா, கொரியா, மங்கோலியா, ஜப்பான், வியட்நாம், இலங்கை என்று பல நாடுகளுக்குப் பரவிச் சென்றதை நாம் அறிவோம். அது போல இஸ்லாமும் நம்மை நோக்கிப் பரவி வந்திருக்கிறது. வரலாற்றுப் பரவல்களை அவ்வளவு எளிதில் தடைபோட்டு நிறுத்திவிட முடியாது. வரலாற்றை மாற்றி எழுதவும் முடியாது.
இந்தியாவில் இஸ்லாம் வேர்கொண்டபோது இங்கு குறிப்பிட்டுச் சொல்லத்தக்க சில மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. அவை அரசியல், பொருளாதாரம், சமயம், பண்பாடு, சமூகம் ஆகியவை சம்பந்தப்பட்டவை. இந்தியாவில் இஸ்லாம் ஏற்படுத்திய மாற்றங்கள் கிட்டத்தட்ட ஒரு சமூகப் புரட்சிக்கு ஒப்பானவை. அவற்றில் பல அடிப்படையானவை, தீவிரமானவை.
இனக்குழுக்களும் வணிகர்களும்
இஸ்லாம் அரேபிய நாட்டில் கி.பி 8 ஆம் நூற்றாண்டை ஒட்டி உருவான சமயம். நூற்றுக்கணக்கான இனக்குழுக்களையும் நாடு விட்டு நாடு சென்று வியாபாரம் செய்யும் வணிகர் குடும்பங்களையும் இணைத்து உருவாக்கப்பட்ட சமயம் அது. அந்த மதத்தில் இருவகையான அறங்கள் சேர்ந்து தொழில்படுகின்றன என்று கார்ல் மார்க்ஸ் ஓர் கட்டுரையின் அடிக்குறிப்பில் சொல்லுகிறார். அதாவது, இனக்குழுக்களின் சமத்துவம், சகோதரத்துவம் ஆகிய உணர்வுகளும் வணிக வர்க்கத்தின் உடமை உறவுகளும் இஸ்லாத்தில் ஒன்றிணைக்கப்பட்டுள்ளன என்கிறார் மார்க்ஸ். இந்த இருவகை சமூக உறவுகளும் ஒன்றுக்கொன்று முரண்பட்டவை அல்லவா? என்றால், ஆம், அவை உள்ளுக்குள் முரண்பட்டவை, ஆனால் நபிகள் நாயகம் முரண்பட்ட இருவகை உறவுகளைச் சமரசப்படுத்தித் தந்துள்ளார். அதுவே இஸ்லாம். ஆயின் நபிகள் எவ்வளவுதான் அவற்றை இழுத்துப் பிடித்துச் சேர்த்து வைத்திருந்தாலும் அந்த உள்முரண்கள் அவ்வப்போது அல்லது அடிக்கடி வெளியே வரத்தான் செய்யும் என்கிறார் மார்க்ஸ். இஸ்லாத்தினுள் அமைதியையும் சமத்துவத்தையும் பேசும் சாதாரண மக்கள் ஒருபுறம் வாழ்வார்கள், இன்னொரு புறம் உடமை உறவுகளைத் தூக்கிப் பிடிக்கும் மேட்டுக்குடிகளும் செயல்படுவார்கள். இந்த முரணை அவ்வளவு எளிதில் தீர்த்து விட முடியாது. கி.பி 10 ஆம் நூற்றாண்டை நெருங்கியபோது, இஸ்லாம் அராபிய, பாரசீக மக்களுக்கு ஒரு மிகப்பெரும் உற்சாகத்தை வழங்கிப் பேரரசுகளை உருவாக்கும் ஆற்றல் பெற்றதாக உருவாகியிருந்தது; இன்னொருபுறம், செல்வச் செழிப்பும் அதிகார மோகம் கொண்டதாகவும் அது ஆகிப்போயிருந்தது. அரேபியப் பகுதிகளிலும் மத்திய ஆசியப் பகுதிகளிலும் இஸ்லாம் வேகமாகப் பரவியதுடன் அங்கெல்லாம் பேரரசுகளும் மிகப்பெரும் நகரங்களும் தோன்றின. செல்வச் செழிப்பு, அதிகார மோகம் ஆகியவற்றைத் தீவிரமாக எதிர்த்து சமத்துவத்தை முன்னிறுத்தும் சிந்தனைப்போக்குகளும் உள்ளுக்குள்ளேயே தோன்றின.
இஸ்லாம் இந்தியாவிற்கு அறிமுகமான போது, இந்தியா இஸ்லாத்தை அதன் எல்லாச் சிக்கல்களோடும் தான் சந்தித்தது. இஸ்லாத்தின் ஜமாத், உம்மா போன்ற சமத்துவ சகோதரத்துவ வடிவங்கள் இந்தியாவின் அடித்தள மக்களைக் கவர்ந்தன. சமூகத்தளத்தில் முழுதாக இல்லை எனினும், இறைவனுக்கு முன்னால் சகலரும் சமமானவர்கள் என்ற கருத்தை இஸ்லாம் உரக்கப் பேசியது. சட்டத்திற்கு முன்னால் எல்லோரும் சமமானவர்கள் என்ற சனநாயகக் கருத்து இறைவனுக்கு முன்னால் அனைவரும் சமம் என்ற கருத்திலிருந்து உருவானது என்று ஃபிரடெரிக் ஏங்கெல்ஸ் ஓரிடத்தில் குறிப்பிடுவார். இஸ்லாமியர்கள் ஒருவருக்கு ஒருவர் தோளோடு தோள் உரசிக்கொண்டனர். ஒரே தாலாவில் உணவைப் பகிர்ந்து கொண்டனர். ஆண்டாண்டு காலமாக வர்ணம், சாதி, குலம், கோத்திரம், ஆணாதிக்கம் என்ற படிநிலை அமைப்பினுள் அடிமைகளாகத் துவண்டு கிடந்த மக்களுக்கு அது ஒரு பெரும் ஆறுதலாக இருந்தது. இதயமில்லாத உலகத்தின் இதயமே மதம் என்று ஒரு வரையறை உண்டல்லவா! வடமேற்கு இந்தியாவில் பௌத்தம் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த பகுதிகளில் எளிதாக இஸ்லாம் பரவியது என வரலாற்றாசிரியர்கள் எழுதுகின்றனர். சங்கம் என்ற பௌத்தக் கனவு இஸ்லாத்தை நோக்கி மக்களை இட்டு வந்ததாக அவர்கள் கூறுகிறார்கள். போதி சத்துவர் என்ற கருத்தாக்கம் இறைத் தூதுவர் நபிகள் நாயகத்தை அம்மக்களுக்கு உணர்த்தியது என்று கூறுகிறார்கள்.
சாதியத்தின் தீட்டுக் கொள்கையும் இஸ்லாமியரின் தொழில் அறங்களும்
இஸ்லாத்தின் தத்துவத்தில் தீன், துனியா ஆகிய இரண்டுக்கும் சம அளவு முக்கியத்துவம் கொடுக்க வேண்டும் என்று ஒரு கோட்பாடு உண்டு. இதற்கு என்ன பொருள்? தீன் எனில் இறைச் செய்தி, இறைமை சார்ந்த வாழ்க்கை. சமய வாழ்க்கை என்று இதனைக் கூறலாம். துனியா எனில் உலகம், உலகியல் வாழ்க்கை. இவை இரண்டுக்குமே சம அளவில் முக்கியத்துவம் கொடுத்து, சம அளவில் அவற்றில் ஈடுபாடு காட்டி வாழ வேண்டும் என்பது அதன் முடிபு. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்லுவதானால், இஸ்லாத்தில் உலக மறுப்பு, உலகம் மாயை என்பது போன்ற கருத்துக்கள் கிடையாது. துறவை இஸ்லாம் ஏற்காது. உடலையும் உடல் சார்ந்த விருப்பங்களையும் இஸ்லாம் இழிந்தவை என்று சொல்லாது. எனவே உலக வாழ்வை ஈடுபாட்டுடனும் செயல்பாட்டு ஆர்வத்துடனும் வாழவேண்டும் என்பது இஸ்லாத்தின் அறம். ஒரு சுறுசுறுப்பான நகர வாழ்க்கைக்கு உகந்த அறம் இது. இஸ்லாமிய மன்னர்களின் ஆட்சிக்காலத்தில் இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் பிரும்மாண்டமான பல புதிய நகரங்கள் எழுச்சி பெற்றன. டில்லி, ஆக்ரா, லாகூர் போன்ற நகரங்களின் அமைப்பை உற்று நோக்கினால் நகரின் மையப்பகுதியில் அரசனின் கோட்டையும், மிகப்பெரிய மசூதி ஒன்றும், நகரச் சந்தையும் அங்கே அருகருகே, அடுத்தடுத்து அமைந்திருக்கும். மூன்றுக்கும் சம அளவில் முக்கியத்துவம் என்பது போல அவை நிற்கும். இந்தியாவைப் பொறுத்தமட்டில் இது ஒரு வித்தியாசமான அமைப்பு. ஊரின் மையத்தில் ஒரு கோயிலும் கோவிலைச் சுற்றி பிராமண அக்ரகாரமும் சாதி வரிசைப்படியிலான சுற்றுத் தெருக்களும் இறுதியாக ஊர்க்கடைசியில் ஒதுக்கப்பட்ட சாதியினரின் சேரிகளும் என்றுதான் மரபுரீதியான இந்திய நகரம் அமைந்திருக்கும்.
இஸ்லாத்தின் நகர்ப்புற வணிக அறம் சிறுதொழில் கைவினைஞர்களை அமோகமாக உற்சாகப்படுத்தியது என இக்காலக்கட்டத்தின் சமூக உளவியலைச் சுட்டிக்காட்டி ஆய்வாளர்கள் எழுதுகின்றனர். இந்த இடத்தில் சனாதன வைதீக சமயத்தின் வணிக மற்றும் தொழில் அறங்களை சிறிது நினைவூட்டுவோமாக! பிராம்மண இந்து மதத்தின் “தீட்டு” என்ற கோட்பாடு சில பொருட்களையும் அவற்றோடு புழங்குவதையும் கூடாது எனத் தடுத்து வந்திருக்கிறது. ரத்தம், சலம், உடற்கழிவுகள், இறந்த உடல், தோல், மயிர், பூமிக்கு அடியிலுள்ள பொருட்கள், சில உலோகங்கள் ஆகியவையெல்லாம் தீட்டுக்குரியன என அது வகுத்து வைத்திருக்கிறது. ரத்தம், சலம் ஆகியவற்றைத் தொட்டுவேலை செய்யும் வைத்தியத் தொழில் தீட்டுக்குரியது, ஆடுகளின் மயிரை வெட்டி அவற்றிலிருந்து தொப்பி அல்லது குளிர் ஆடைகள் செய்யும் தொழில் தடை செய்யப்பட்டது. மாட்டுத் தோல்களைப் பதனிட்டு செருப்பு அல்லது குளிராடைகள் செய்யும் தொழில்கள் தீட்டாகக் கருதப்பட்டன. இரும்பு போன்ற உலோகங்களும் கூட தீட்டுக்குரியவையாகக் கருதப்பட்டன. விவசாயத் தொழிலை அல்லது கள், பதனீர் ஆகியவற்றை இறக்குவதையும் கூட தீட்டுக்குரிய தொழில்களாக இழிவுபடுத்தி வைத்திருந்தனர். இந்தத் தொழில்களைச் செய்கின்ற உழைப்பாளிகளும் பிறப்பிலேயே தீட்டுக்குரியவர்கள் ஆகிறார்கள். விவசாயிகள், நெசவாளர்கள், துணிகளுக்கு சாயம் ஏற்றுபவர்கள், தையல்காரர்கள், உலோகப்பட்டறைகளில் வேலை செய்பவர்கள், சுரங்கங்களில் வேலை செய்வோர், தோல் பதனிடுவோர், இசைக் கலைஞர்கள், நாட்டியமாடுபவர்கள் போன்றோர் தீட்டுக்குரியவர்களாக ஆக்கப்படுகின்றனர். மாதந்தோறும் ரத்தக் கழிவு கொண்ட பெண்களும் தீட்டுக்குரியவர்கள். குழந்தை பெற்ற பெண் 40 நாட்கள் தீட்டு, இறந்த வீட்டில் 16 நாட்கள் தீட்டு.
இஸ்லாத்தின் வணிக மற்றும் தொழில் அறங்கள் சனாதன இந்து மதத்தின் தீட்டுக் கொள்கையை மீறி நின்றன. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்லுவதானால், இந்து தொழில் அறங்களும் இஸ்லாமியத் தொழில் அறங்களும் மிக அடிப்படையாக முரண்பட்டன. வணிகமும் பட்டறைத்தொழில்களும் இஸ்லாமியரின் பொருளாதாரச் சிந்தனையில் முக்கியமான இடம் வகித்தன. வங்காள தேசத்திலுள்ள டாக்கா நகரிலிருந்து புறப்படும் இந்திய வணிகர்கள் வட இந்தியா முழுவதும் கிழக்கு மேற்காகக் குறுக்காகப் பயணம் செய்து, பின் ஆப்கானத்திலுள்ள காபூல் நகரை அடைந்து, அங்கிருந்து பாரசீகம், ஈராக், துருக்கி வழியாக ஐரோப்பாவை எட்டிப்பிடிப்பார்கள். இதுவே அவர்களின் மிக நீண்ட ஆசிய வணிகப்பாதை. இந்தியாவிலிருந்து பலவகையான பொருட்கள் வணிகத்திற்காக அரேபியக் கண்டத்திற்கும் ஐரோப்பாவிற்கும் கொண்டு செல்லப்பட்டன. பட்டு ஆடைகள், தோல்-ஆட்டுரோமம் ஆகியவற்றால் செய்யப்பட்ட குளிர்த் தொப்பிகள், காலணிகள், பனிக்கால ஆடைகள், பருத்தி ஆடைகள், மிகச் சுவையான சமையல் பொருட்கள், நறுமணப் பொருட்கள் போன்றவற்றிற்கு அரேபிய நாடுகளிலும் ஐரோப்பிய நாடுகளிலும் அமோக வரவேற்பு. ஊரின் அகன்ற தெருக்களுக்குள் முன்பு அனுமதிக்கப்படாமலிருந்த கைவினைஞர்களும் வணிகர்களும் இப்போது அரசனின் ஆலோசகர்களாக மாறினார்கள். பொருளாதார உபரியை உற்பத்தி செய்த அந்தப் புதிய பணக்காரர்கள் இப்போது தம்மிலிருந்து கவிஞர்களையும் தத்துவவாதிகளையும் உற்பத்தி செய்தார்கள். பொருளாதார உபரியைச் சாதித்தவர்கள் அடுத்து ஆன்மீக உபரியை நோக்கி நகருவார்கள் என்பது ஒரு சமூக விதி. மாறிப்போன வாழ்வின் தத்துவங்களை அவர்கள் உற்பத்தி செய்தனர்.
புதிய தத்துவங்கள், இலக்கியங்கள், கலைகள்
தமிழகத்தில் இடைக்கால வரலாற்றின் முற்பகுதியிலேயே ஆழ்வார், நாயன்மாரின் இலக்கியங்கள் உருவாகிவிட்டன. கன்னடத்தில் வீரசைவம் சாதி எதிர்ப்புக் கருத்துக்களுடன் அடுத்து வந்த காலத்தில் தோன்றியது. வட இந்தியாவைப் பொறுத்தமட்டில் மராட்டியத்தில் நாம தேவர், துக்கா ராம், ஏக் நாத், குஜராத்தில் நர்சி மேத்தா, ராஜஸ்தானில் மீராபாய், தாது தயாள், உத்திரப் பிரதேசத்தில் ராமானந்தர், ரவி தாஸ், கபீர், சுர் தாசர், துளசி தாஸ், வங்காளத்தில் சைத்தன்யர், அஸ்ஸாமில் சங்கர தேவர், பஞ்சாபில் பாபா ஃபரீத், குரு நானக் என புதிய ஞானிகள் அடுக்கடுக்காகத் தோன்றினார்கள். இஸ்லாமிய அரசர்கள் ஆட்சியிலிருந்த அக்காலத்தில் சமஸ்கிருத மொழி அதன் ஆதிக்கத்தை ஓரளவு இழந்தது. பிராமணர்கள் ஆட்சியாளர்களின் மொழியாகிய பாரசீக மொழியைக் கற்கத் தலைப்பட்டனர். சமஸ்கிருத மொழி பின்னடைந்த அந்தச் சூழல்களில், முன்பு நீச மொழிகள் அல்லது பைசாச மொழிகள் என வழங்கப்பட்ட வட்டார மொழிகள் துடித்துக் கொண்டு எழுச்சி பெற்றன. வட்டார மொழிகளின் புரட்சி (திணைகளின் எழுச்சி?) (Vernacular Revolution) என்று ஷெல்டன் பல்லோக் என்ற ஓர் அறிஞர் அதனைக் குறிப்பிடுகிறார். பக்தி இலக்கியங்கள், சூபிய இலக்கியங்கள், சித்தர் தத்துவங்கள், நாதர் மரபு, சந்தர் சிந்தனைகள் எனப் பலவகையான புதிய சிந்தனைகள், படைப்பிலக்கியங்கள் அக்காலப் பரப்பில் செழித்தன. இந்தியாவின் இடைக்காலம் இருண்ட காலம் அல்ல. அது மிக அற்புதமான படைப்புத் தன்மை கொண்டது.
இந்திய மண்ணில் எல்லாக் காலங்களிலும் மிகப்பெரிய கலாச்சாரச் சந்திப்புகள் நிகழ்ந்துள்ளன. சிந்துவெளி பூர்வீக மக்களும் ஆரிய இனக்குழுக்களும், பிராமணக் கலாச்சாரமும் சிராமணக் கலாச்சாரமும், தாந்திரிகமும் பௌத்தமும், இந்தியத் துணைக்கண்டமும் அரேபியத் துணைக்கண்டமும், இந்தியாவும் மேற்கு உலகமும் போன்ற பலவகையான சந்திப்புக்களின் சேர்க்கை தான் இன்றைய இந்தியா. நாம் இங்கு பேசிக்கொண்டிருக்கும் இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு என்பதும் அப்படிப்பட்டதுதான்.
பௌத்தத்திற்குப் பிறகு நீண்ட காலமாக சமத்துவம் குறித்த கருத்துக்கள் பேசப்படவில்லை. இடைக்கால இஸ்லாமிய இந்தியா அந்தப் பிரச்சினையை உசுப்பிவிட்டது. தமிழ்ப் பக்தி மரபுகளுக்கு இந்த மடைமாற்றத்தில் ஒரு முக்கியப் பாத்திரம் உண்டு. இந்தியாவில் பரவிய இஸ்லாம் சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகள் குறித்த விவாதத்தை இன்னும் பலமடங்கு தீவிரப்படுத்தியது. பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகள் குறித்து நாம் அதிகம் பேசுகிறோம். ஆயின் ஒவ்வொரு பழைய சமூகத்திலும் வழக்கிலிருந்த பலவகையான ஏற்றத்தாழ்வுகள் (Variety of Discriminations) குறித்துத் தனியாகப் பேசவேண்டும். அவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டே எதிர்ப்பின் வடிவங்களும் மாற்றுப் பாதைகள் குறித்த தேடல்களும் கண்டறியப்படுகின்றன.
பின் இடைக்கால இந்தியாவில் இறையியலின் எல்லைகளுக்கு உள்ளேயே மானுடப் பிரச்சினைகளும் சமூகப் பிரச்சினைகளும் பரக்கப் பேசப்பட்டன. அறம், சமூக நீதி ஆகியவை புதிய அழுத்தங்களுடன் முன்னுக்கு வந்தன. மனித உடல், மனம் ஆகியவை குறித்த வித்தியாசமான சிந்தனைகள் அரங்குக்கு வந்தன. மானுடச் செயல்பாடு (Praxis) குறித்த அறியப்படாத விவாதங்கள் அவற்றினுள் இடம்பெற்றுள்ளன. ஆயுதம் ஏந்திய போராட்டங்களை நியாயப்படுத்தும் கருத்துக்கள் அங்கே உண்டு. கபீரின் கவிதைகளை இன்றைக்கு வாசித்தாலும் அவை தீயாகச் சுடும். மிக ஆழமான சமூக விமர்சனம் அவரது பாடல் வரிகளில் அமைந்துள்ளது. இடைக்கால இந்தியச் சிந்தனை முந்தைய காலங்களின் பௌத்தம் போன்ற தோற்றத்தைக் கொடுத்தது, அதுபோலவே பின்னால் தோன்றிய பிராமணரல்லாத சிந்தனை முறைமைகளுக்கு ஒருவகையில் முன்னோடியாக அமைந்தது. அதனுள் நடந்த விவாதங்களில் பிராமணரும் சங்கடமின்றிக் கலந்து கொண்டனர். தாந்திரிகமும் பௌத்தமும் சூபியமும் ரகசியமாக அங்கே சந்தித்துக் கொண்டன.
இறை அனுபவங்களின் மிக அற்புதமான வெளிப்பாடுகளை அன்றைய சுதந்திரமான உதிரி பக்தர்கள் துய்த்தனர். அல்லாவையும் ராமனையும் அந்த இடைக்கால இந்திய பக்தர்களால் ஒரே நாவால் உச்சரிக்க முடிந்தது. (இன்று எத்தனை பேரால் இது முடியும்?) அரேபிய பாரசீக மொழிகளின் இறை அனுபவங்களையும் இந்திய மொழிகளின் இறை அனுபவங்களையும் ஒன்றாக்கும் ரசவாதத்தை அன்றைய பக்தர்கள் அறிந்திருந்தார்கள். கவிதைகளாகவும் இசையாகவும் நடனங்களாகவும் அவை கனிந்தன. மசூதிகளும் கோவில்களும் சடங்குகளும் ஆச்சாரங்களும் தேவையில்லை, இறை நாமம் மட்டும் எமக்குப் போதும் என்று அவர்கள் அறிவித்தனர்.
மதம் எனில் அது ஓர் அந்நியப்பட்ட வடிவம் என்று ஒரு வரையறை உண்டு. அதாவது உலகைக் கடந்தவனே இறைவன் என்ற ஒரு கருத்து நம்மூர் இறையியலாளர்களிடம் உண்டு. நிர்குண பிரம்மம் என்பது இதையே குறித்தது. உலகியல் குணங்கள் எதுவும் இல்லாதவனே எமது கடவுள் என்பதனை அது குறிக்கும். இஸ்லாமும் கூட ஓர் அப்பாலை இறைவனையே முன்னிலைப் படுத்தியது. இப்படியான சூழல்களில், உலகத்தோடு தொடர்பு கொண்ட, உலகப் பிரச்சினைகளில் அக்கறை கொண்ட ஓர் இறைவனைப் பற்றி இஸ்லாம் பேசியது. இறையியலின் எல்லைகளுக்குள்ளேயே மானுடவியல் பிரச்சினைகளை, சமூகவியல் பிரச்சினைகளை இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு பேசியது. மானுடவியலும் சமூகவியலும் மரபான இறையியலுக்குள் கமுக்கமாக உள்ளமுங்கிய வடிவில் வளர்ச்சி பெறத் தொடங்கின. அறம், சமூக நீதி, மனிதநேயம், மானுடச் செயல்பாடு, சமூக மாற்றம் போன்ற விடயங்களெல்லாம் இறையியல் என்ற தலைப்பின் கீழ் பேசப்பட்டன. இறையியலை மீறிய மானுடவியல் என அது பெருகியது. மதத்தின் அந்நியத்தன்மை அக்காலத்தில் குறைந்தது.
முடிவுரையாக
இந்திய இஸ்லாமியப் பண்பாடு என்பது ஓராயிரம் ஆண்டுக்கால அனுபவம் கொண்டது. இன்னும் அது தொடரும். அறியப்பட்ட இந்தியப் பண்பாட்டில் அது கணிசமான காலக்கட்டத்தைக் குறிக்கிறது. மரபான பண்டைய இந்தியப் பண்பாடு எவ்வளவு அற்புதமானதாக இருந்த போதிலும் அதற்குக் குறைவில்லாத அற்புதங்களைக் கொண்டது இடைக்கால இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு. அதன் தத்துவார்த்தச் சாதனைகள் மிகப் பிரும்மாண்டமானவை. மேற்கு நாடுகளுடன் ஒரு போர்க்குணம் கொண்ட உரையாடலை நடத்த இந்த சாதனைகள் அவசியமானவை. மூன்றாம் உலக நாடுகளின் பின்னைக் காலனிய அரசியல் என்ற நோக்கிலும் இவை முக்கியமானவை. இவற்றை எக்காரணம் கொண்டும் நாம் இழக்க முடியாது. இந்தோ இஸ்லாமியப் பண்பாடு இந்தியப் பண்பாட்டின் செழுமையையும் வளமையும் குறித்து நிற்கிறது.

Posted in English | Leave a comment

An Interview on Periyar in Hindutva Context (Tamil)

சமகால இந்தியத் தத்துவ மரபுகள் சொல்லாடல்களில் பெரியாரின் இடம் பற்றிய ஓர் உரையாடல்

தேர்தல் அரசியலில் இந்துத்துவா வெற்றிகளைக் குவித்துக் கொண்டு வரும் வேளையில், இந்தியாவின் – ஜக்கி வாசுதேவ் போன்ற – நவீன சாமியார்கள் பொதுதளத்தில் இந்திய மரபுகள் முழுவதும் மறைஞான யோக மரபே எனவும், அது முழுக்க ஐரோப்பியத் தத்துவ மரபுகளுக்கு – அதாவது பகுத்தறிவு, அறிவியல் மரபுகளுக்கு எதிரானது எனவும் வாதிட்டு வரும் வேளையில், இந்தியத் தத்துவ மரபுகளின் தளங்களிலிருந்து விலக்கப்பட்ட நவீன சாதி எதிர்ப்பு, பகுத்தறிவுச் சிந்தனையாளர்களுக்கு – குறிப்பாகப் பெரியாருக்கு இந்தியத் தத்துவ மரபுகளில் வேர்கள் உள்ளனவா என்று உங்களுடன் உரையாட விரும்புகிறேன்.
1. முதல் கேள்வி, இப்போது இந்தியத் தத்துவங்கள் பற்றி பொதுவெளிகளில் – வலதுசாரி, இடதுசாரி அறிவுத் தளங்களில் – எவ்வாறான உரையாடல்கள் நடைபெற்று வருகின்றன ? இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து கல்வித் துறை வட்டாரங்களில் எப்படியான ஆய்வுகள் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கின்றன ?
முதலில், இந்தியாவிற்குள் அரசியல்ரீதியாகப் பார்த்தோம் என்றால், வலதுசாரிகள் – இந்துத்துவாவாதிகள் பொதுவெளிகளில்தான் அக்கறை செலுத்துகின்றார்கள். ஆழமான தத்துவ விவாதங்களுக்குள் எல்லாம் போவதில்லை. பொதுவாகத் தத்துவம் பற்றி ஆழமாகப் பேசுவதற்கு அவர்கள் தரப்பில் ஆட்கள் இல்லையென்றுதான் தோன்றுகிறது. உதாரணமாக, அண்மையில் ஹரியாணாவில் பகவத்கீதை திருவிழா என்று ஐந்தாறு நாட்கள் நடத்தப்பட்டது. கோவையில் ஆதியோகி சிவன் என்று சிலை திறக்கும் விழா நடத்தப்பட்டது. இன்னும் சொல்லப்போனால், சமீப காலங்களில் ராமர் கோயில் உட்பட வெகுஜனத் தளத்தைக் கைப்பற்றும் நோக்கிலான வேலைகளைச் செய்தார்கள். இந்தியாவிற்குள் வலதுசாரி சக்திகள் தத்துவம் பற்றிய விவாதங்களை முன்னெடுத்த மாதிரி தெரியவில்லை.
கல்வித்துறை வட்டாரம் என்று எடுத்துக் கொண்டால், வடக்கே மடங்கள் சார்ப்பாக பல்கலைக்கழகங்களில் கருத்தரங்குகள் நடத்த ஆர்வம் காட்டுகின்றார்கள். இந்த மடங்கள் சைவ, வைணவ, சாக்த மடங்கள் என வெவ்வேறு விதமான மடங்கள். இந்த மடங்களுக்கு கங்கைக் கரையில் ஏராளமான நிலபுலங்கள் உண்டு. அம்மடத் தலைவர்கள் கங்கைக் கரையில் உள்ள நிலங்களில் மேற்பார்வையிடும் காட்சி மிகச் சாதரணமான காட்சி. இம்மடங்கள் உயர் கல்வி நிறுவனங்களுக்கு புருஷார்த்தங்கள் பற்றி, ஆசிரமங்கள் பற்றி கருத்தரங்கள் நடத்த பொருளுதவி செய்வதாகச் சுற்றறிக்கைகள் அனுப்புகிறார்கள். அதே போல் அவர்களும் இந்த விசயங்கள் பற்றி அகில இந்தியக் கருத்தரங்குகள் நடத்துகின்றார்கள். இந்தக் கருத்தரங்குகளில் பங்கேற்குமாறு ஆய்வாளர்களை அழைக்கின்றார்கள். அவர்கள் வருணாசிரமம் கருத்தரங்கம் நடத்துகிறோம் என்று வெளிப்படையாக சொல்வதில்லை; ஆசிரமங்கள் பற்றி, புருஷார்த்தங்கள் என்று கொஞ்சம் மறைமுகச் சொல்கிறார்கள்.
மேலை நாடுகளில் உள்ள கல்வி வட்டாரங்களிலும் இரண்டுவிதமான போக்குகள் நிலவுகின்றன. எட்வார்ட் செய்த்தின் கீழைத்தேயவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டும், பின்னை நவீனத்தின் தொடர்ச்சியாகவும் இந்தியத் தத்துவம் பற்றிய பின்னைக் காலனிய நோக்கிலான ஆய்வுகள் முன்னெடுக்கப்படுகின்றன. இந்த ஆய்வுகளில் இந்தியத் தத்துவங்கள் என்பது, பண்பாடு என்பது மிகச் செழுமையானது, பன்முகத் தன்மை கொண்டது என்று வாதிடப்படுகின்றது. அண்மைக் காலத்தில் தாந்திரீகம் பற்றிய நிறைய ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டு உள்ளன. அவர்களில் முக்கியமானவர்கள் ஹெஸ்டர்மன், சேண்டல்மன் போன்றோர். இந்த ஆய்வுகள் வழியாகப் புதுவிளக்கங்களுடன் பழைய பனுவல்கள் பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளன; புதிய கருத்தாங்கள் வழியான ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன.
பக்தியை ஓர் அகில இந்திய இயக்கமாக நோக்கிய பார்வைகள் முற்றிலுமாக மாறிவிட்டன. பக்தி இயக்கம் தெற்கிலிருந்து ஆரம்பித்தது. 11ஆம் நூற்றாண்டின் சற்று முன்பின்னாக இருந்து பக்திக்குள்ளாக சாதி ஒரு முக்கிய பிரச்சினையாகப் பேசப்படுகின்றது என்பதை அண்மைக் கால ஆய்வுகள் எடுத்துக்காட்டியுள்ளன. இந்த ஆய்வுகளில் குறிப்பிடத்தகுந்த நூல், கெயில் ஓம்வெத் Seeking Begumpura நூல். இதில் பேகம்புறா என்ற கருத்தாக்கத்தை நன்கு வளர்த்தெடுத்துள்ளார். பேகம்புறா என்பது ரவிதாஸின் உட்டோபியா, கற்பனைநிலம். சாதிமுறையால் ஒடுக்கப்பட்ட ரவிதாஸின் பேகம்புறா என்ற கவிதையில் கவலை இல்லாத, அவமதிப்பு இல்லாத, வலிகள் இல்லாத கற்பனை உலகம் நுட்பமாகச் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளது. 8,9ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின்னர் பக்தியில் சாதி எப்படி ஒரு முக்கிய பிரச்சினை ஆகிறது என்பதை கெயில் ஒம்வெத்தும், இன்னும் சிலரும் பக்தி இயக்கம் பற்றி ஆய்வில் மையப்படுத்துகின்றனர்.
இந்தியத் தத்துவங்கள் பற்றிய ஆய்வில், பழைய தத்துவத் தரிசனங்களுக்குக் கீழைத்தேயவியல் ஆய்வாளர்களும் – நம்மில் பலரும்கூட – அதிக முக்கியத்துவம் தந்தார்கள். ஆனால் இப்போது இந்தியாவில் இசுலாமிய ஆட்சியாளர்கள் ஏற்பட்ட காலக் கட்டப் பகுதியிலிருந்து, அரேபியச் செல்வாக்குகள் ஏரளமாக ஏற்பட்டது. சிந்தனைத் தளத்தில் சூபி நெறி, பண்பாட்டுத் தளத்தில் இசை, நகரக் கட்டமைப்பு, கட்டட அமைப்புமுறை, உடை, உணவு முதலானவற்றில் அரேபியச் செல்வாக்கால் பெருமளவு மாற்றங்கள் விளைந்தன. தத்துவ ஆய்வுகளில், இந்தக் காலக்கட்டம் பற்றிய ஆய்வுகள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றது. இது நியாயமானது, தேவையானது என்று நினைக்கிறேன்.
பண்டைய இந்தியாவுக்கும் இடைக்கால இந்தியாவுக்கும் இடையே ஒரு விவாதம் நடைபெறுகின்றது. அது ஒரு நல்ல விவாதம். நமது காலத்திற்கு மிக நெருக்கமாக உள்ளது இடைக்கால இந்தியாதான். பண்டை இந்தியா எண்ணற்ற திருப்புமுனைகளுக்கு உட்பட்டுதான் இப்போதைய நிலைக்கு வந்துசேர்கின்றது. இந்த எண்ணற்ற திருப்புமுனைகளை ஏற்படுத்தியதில் இடைக்கால இந்தியாவுக்கு ஒரு முக்கிய பங்குண்டு. மத்திய கால இந்தியாவை, ஒரு பக்கம் நிலவுடைமை இந்தியா என்று பார்த்தாலும், பண்பாட்டு வேறுபாடுகள், மோதல்கள், இணைவாக்கங்கள் முதலானவற்றில் எல்லாம் ஒரு முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகின்றது. இந்தக் காலக்கட்டத்தில் இந்தோ-இசுலாமியப் பண்பாடு என்று சொல்லக்கூடிய பண்பாடு வந்துசேர்கின்றது. இதில்தான் சூபிகள், சித்தர்கள், நாதர்கள், சந்தர் மரபு எல்லாம் வருகின்றது. ரவிதாஸ், கபீர், குருநானக் போன்றோரெல்லாம் வருகின்றனர். பௌல்கள் வழியாகக் கிழக்கே வங்காளம் வரைக்கும், தெற்கே சூபி ஞானிகள் மூலம் தக்கலை வரைக்கும் இந்தச் சிந்தனை மரபு பரந்து நிற்கின்றது. வேண்டுமானல், தெற்கே இந்தச் சிந்தனை மரபின் செல்வாக்கு சற்றுக் குறைவாக இருக்கலாம். மொழித் தளங்களில் நடைபெற்ற புதிய இணைவாக்கங்கள், பண்பாட்டுத் தளங்களில் நடைபெற்ற புதிய இணைவாக்கங்கள், பரசீக-உருது செல்வாக்குகள் ஆகியவற்றை உட்கொண்டிருகின்ற இன்றைய இந்தியாவைப் புரிந்துகொள்ள இந்தக் காலகட்டம் பற்றி ஆய்வுகள் அதிக வந்துகொண்டுள்ளன. அந்த ஆய்வுகளில் இந்தியப் பண்பாடு என்பது, இந்தியத் தத்துவங்கள் என்பன ஏராளமாகப் பன்மீய தன்மை கொண்டிருக்கின்றன என்ற பார்வை வலுவடைந்து வருகின்றது. இப்பார்வை இன்றைய ஜனநாயகமாக்கலுக்கு அவசியம் தேவை என்றே எனக்குத் தோன்றுகிறது.
இந்தோ-இசுலாமியக் காலக்கட்டச் சிந்தனைகள் என்பவை நவீன, காலனிய – பிரிட்டிஷ் வரவுக்கு முந்திய சிந்தனைகள் என்ற நிலையில் பின்னைக் காலனிய நோக்குப் பல கேள்விகளைக் கிளப்பியது. சமத்துவம், சாதி எதிர்ப்பு முதலானவற்றையெல்லாம், காலனிய வருகைக்குப் பின் தான் பெற்றுக் கொண்டோமா ? அதற்கு முந்தி இருந்த இந்தியச் சிந்தனைகளில் இவை இல்லையா ?. இந்தக் கேள்விகளைக் கடந்து, பேகம்புறா, கால்சா ராஜ்-முன்பு ராம ராஜ்ஜியம் பற்றிதான் பேசப்பட்ட்து இப்போது கால்சா ராஜ்ஜியம், சச்சா பாதுகதுஷா – நீயாயமான-உண்மையான அரசன் போன்ற இந்தியச் சிந்தனை மரபுகளில் உள்ள கனவுத் தேசங்கள் பற்றிய கவனம் குவிக்கப்பட்டுள்ளது. இந்தியச் சிந்தனைகளின் இலக்குகள் – கனவுத் தேசங்கள் – இலட்சியங்கள் என்ன என்ற கேள்வி முக்கியமானது. இந்தியச் சிந்தனை மரபுகளுக்குள்ளிருந்த – நமது சொந்த வேர்களிலிருந்தே நமது சொந்தக் கனவுத் தேசங்களைத் தோண்டியெடுக்க வேண்டும்.
மேலும் நீதி பற்றிய உணர்வு முக்கியமானது. இது பற்றி இ.பி.தாம்சன், எரிக் ஹாப்ஸ்வாம்- தமிழில் ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் – போன்றவர்களெல்லாம் சமூகக் கொள்ளைக்காரர்கள், ராபின் ஹுட் போன்ற மத்திய கால – நாட்டார் மரபு ஹீரோக்களிடம் இருந்த நீதியுணர்வு வடிவங்கள், கனவுகள் பற்றியெல்லாம் நிறைய எழுதியுள்ளார்கள். பண்டைக்கால, இடைக்கால இந்திய மரபுகளுக்குள், சிந்தனைகளுக்குள் எதிர்ப்பின் வடிவங்கள் எவை எனக் கண்டறிவது மிக முக்கியமானது. நான் அண்மையில் குருநானக்தேவ் பல்கலைக்கழகத்தில் ICPR நடத்திய கருத்தரங்கில் Resistance Identities பற்றி பேசினேன். பண்டைக்கால, இடைக்கால இந்தியாவில் சனதான, பிராமணிய அடையாளம் ஒருபுறமிருக்க, அதற்கு எதிராக இருந்த அடையாளங்கள் எவை ? நமக்குத் தெளிவாகத் தெரிகிற ஆரம்பக் கால எதிர்ப்பு அடையாளங்கள் சாருவாகர்கள், உலகாயதர்கள். அதற்கடுத்த காலங்களில் சித்தர்கள், யோகிகள், சூபிகள் என்று பல எதிர்ப்பின் வடிவங்கள் உள்ளன. ஆகவே இந்தியப் பண்பாடு சனதானப் பண்பாடு, பிராமணியப் பண்பாடு என்று ஒற்றைப் படையாக நோக்கியதற்கு மாறாக, இந்தியப் பண்பாடு என்பது செழுமையான, ஏராளமான, பன்மைத்தன்மையான எதிர்ப்பின் வடிவங்களைக் கொண்ட கொண்ட பண்பாடாகப் பார்ப்பதற்கான வாய்ப்பு இன்றைய காலக்கட்டத்தில் நோக்கு ஏற்பட்டுள்ளது.
நவீன காலத்திற்கு முன்பு நமக்கு விவாத மரபுகள் இருந்தன, தருக்கப்பூர்வமான, அறிவுப்பூர்வமான மரபுகள் இருந்தன. இந்த அறிவு என்பதைத்தான் வலதுசாரிகள் ஞானம் என்று சொல்லி மஞ்சள் தண்ணியில் முக்கிவிடுகிறார்கள்; அதிகமான சுமையை அந்தக் கலைச் சொல்லின் மீது சுமத்திவிடுகின்றார்கள். இதில்லாமல் நமக்கு நெடிய அறிவு மரபு இருந்தது என்பதில் கருத்து வேறுபாடில்லை. ஆரம்பத்திலிருந்து சாருவாகர்கள், உலாகயதர்கள், பௌத்தர்கள், சமணர்கள் முதலானவர்களால் வளர்க்கப்பட்ட ஒரு அறிவு மரபு நம்மிடம் இருந்த்து. இதைத்தான் The Argumentative Indian என்ற நூலில் அமர்த்திய சென் வாதிடுகின்றார். இந்தப் புள்ளியை நோக்கித்தான் ஜனர்த்தன் கனோரி போன்ற ஆய்வாளர்கள் எல்லாம் நகர்கின்றார்கள்.
ரொம்ப நாளைக்கு முன்பு, rassian கிறிஸ்தவத்தின் டெல்லி மாநகர மறைமாவட்ட ஆயர் Paulos Gregorios, Enlightenment: East and West என்ற புத்தகத்தில், பண்டைய கிரேக்கம், மத்திய காலச் சிந்தனை, இத்தாலில்யிலிருந்து தொடங்கும் மறுமலர்ச்சிச் சிந்தனை, அறிவொளிக்காலம் என்ற வரிசைக் கிரமமாகத்தான் எல்லா நாடுகளிலும் சிந்தனைமுறை வளர்ச்சிப் பெற்றிருக்க வேண்டும் என்பது இல்லை, கீழை நாடுகளில் அறிவொளி இயக்கம் என்பது பல மொழிகளில், பல்வேறு இடங்களில், வெவ்வேறு நேரங்களில் தொடர்ச்சியற்று, ஆனால் பண்டைக்காலத்திலிருந்தே – நீர்க்கோழி நீருக்குள் மூழ்கி,மூழ்கி எழுந்து வருவதுபோல் தொடர்ந்து இருந்துக் கொண்டுதான் வந்திருக்கின்றது என்று சொல்வார். இந்த வாதத்தை இன்று பல மடங்கு பெருக்கிப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
ஏராளமான மரபுகள் இந்தியாவில் உள்ளன. தமிழ் மரபு என்று எடுத்துக்கொண்டால், அது சொந்த மரபுக்குள்ளாகவே வளர்ந்து சென்றிருப்பதைப் பார்க்கமுடியும். வடக்கின் மரபுகள் ஊடாடும். ஆனால் அதையெல்லாம் தாண்டி சொந்த விவாதங்களை ஆரம்பத்திலிருந்தே வளர்த்துச் சென்றிருப்பதைக் காணமுடியும். இலக்கியத்தின் ஊடாகவும் இந்த விவாதங்கள் இங்கு நடந்துள்ளன. இந்த மாதிரி பல்வகையான மரபுகளைக் கணக்கிலெடுப்பதைக் அவசியப்படுத்தும் வகையில்தான் கானெரி போன்றவர்களின் ஆய்வுகள் நடந்துகொண்டுள்ளன. இது ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடியதாகவும் அல்லது ஏதோ ஒருவகையில் விவாதிக்க வேண்டியவையாகவும் உள்ளன.
கீழைதேயவியல் ஆய்வுகள் பற்றி பின்காலனிய நோக்கிலான உரையாடல்கள் கவனிக்கப்படத் தக்கவையாக உள்ளன. காலனிய காலத்தில் மேற்கத்திய கருத்தாக்கங்களுக்கு இணக்கமாக இந்தியத் தத்துவக் கருத்தினங்களை எவ்வாறு விளக்கினார்கள் என்பது பற்றி பின்காலனிய உரையாடல்கள் முக்கியமானவை. ஆத்மா என்ற சொல்லை ராதகிருஷ்ணன் self என்று மொழிபெயர்த்துவிடுவார். ஆத்மாவை self என்று மொழியாக்கம் செய்தவுடன், அக்கருத்தாக்கம் ஐரோப்பாவின் கருத்தாக்கத்திற்கு நெருக்கமாகச் சென்றுவிடும். வேதாந்தத்தின் நோக்கமான முக்தி, மோட்சம் என்பதையெலாம் self realisation என்பார் ராதகிருஷ்ணன். Self என்று சொல்லும்போது, ஆத்மா என்ற கருத்தினத்தைக் கிட்டதட்ட நவீன ஜெர்மன் தத்துவத்தின் – காண்ட், ஹெகல், தெகார்த் ஆகியோரின் கருத்தாக்கங்களுக்கு அருகாமையில் கொண்டுசென்று விடுவார்கள். இந்தியாவில் புனித நூல் மரபு இருந்ததா என்றால், நவீன காலத்தில் இந்தியாவில் புனித நூல் மரபு வலுவாக இருந்தது என்ற கருத்தாக்கமே வலுவாக இருக்கின்றது. புனித நூல் மரபு பௌத்தம், சமணம், சித்தர் மரபு, சூபி மரபு போன்றவற்றில் புனிதநூல் மரபு உண்டா ?. கிறிஸ்தவம், இசுலாம் ஆகிய மேற்கு நாடுகள் மரபுக்கு புனித நூல் மரபு உண்டு. இதைப் பார்த்து, நவீன காலத்து புனித நூல் மரபைக் கற்பித்து கொண்டோமா ? வேதங்களுக்கு இப்போது கூறப்படும் அளவுக்கு புனித நூல் அந்தஸ்து உண்டா ? ஆரிய சமாஜம், பிரம்ம சமாஜம், இராமகிருஷ்ண மிசன் ஆகிய அமைப்புகள் நவீன காலத்தில் வேதங்களுக்குப் புனித நூல் அந்தஸ்தைப் பெற்றுத் தருவதில் உழைத்துள்ளார்கள்; பங்களிப்புகள் செய்துள்ளார்கள். இந்த மாதிரியான நிறைய விசயங்களைக் கேள்விக்கு உள்ளாக்குவதற்கு பின்னைக் காலனிய பார்வை உதவிபுரிந்துள்ளது.
நவீன இந்தியப் பரப்பில் நவீன மதம், பண்பாடு, தத்துவங்கள் ஆகியவற்றை அடையாளப்படுத்தியதில் இங்குச் செயல் கீழைதேயவியல் ஆய்வுச் சிந்தனைப்பள்ளிகளுக்கு முக்கிய பங்குண்டு. அதில் முதலாவது கல்கத்தா சிந்தனைப் பள்ளி. இப்பள்ளி செயல்பட்ட போதே, அதற்குச் சற்று பிந்திய காலத்தில் செயல்பட்டது லாகூர் சிந்தனைப் பள்ளி. சென்னைக் கல்விச் சங்கம் அதைச் சுற்றிப் பணியாற்றிய சென்னைச் சிந்தனைப் பள்ளி மற்றொன்று ஆகும். யாழ்ப்பாணத்தில் செயல்பட்டது இன்னொரு வகை சிந்தனைப் பள்ளி ஆகும். கொழும்பு, கண்டி ஆகிய நகரங்களில் பாலி, பௌத்தம், சிங்களம் ஆகியவை பற்றி வேலை செய்த சிந்தனைப் பள்ளி மற்றொன்று ஆகும். இந்தச் சிந்தனைப் பள்ளிகளில் செயல்பட்ட அறிஞர்களில், ஆங்கிலேயர் அணி உண்டு, ஸ்காட்லாந்துகாரர்கள் அணி உண்டு, ஐரிஷ்காரர்கள் அணி உண்டு. இதில் கன்சர்வேட்டிவ் உண்டு, தொழிலாளர் இயக்கங்களில் பங்குகொண்டவர்கள் உண்டு. மிசனறிகளிலும் இந்த வேறுபாடுகள் உண்டு. அத்துடன் கத்தோலிக்கம், புரட்டஸ்டண்ட் என்ற வேறுபாடும் உண்டு. கீழைத்தேயவியல் ஆய்வுகளை நோக்கும்போது இந்த வேறுபாடுகளையெல்லாம் கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ள வேண்டிய அவசியம் உள்ளது. மேலும் சமஸ்கிருதம் மையப்படுத்தப்பட்ட ஆய்வுகள் கல்கத்தா சிந்தனைப் பள்ளியில் நடந்தன. தமிழ் மையப்படுத்தப்பட்ட ஆய்வுகள் சென்னைச் சிந்தனைப் பள்ளியில் நடந்தன. பாலி, பௌத்தம் மையப்படுத்தப்பட்ட ஆய்வுகள் கொழும்பில் நடந்தன. இதையெல்லாம் நாம் வேறுபடுத்திப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.
இந்தச் சிந்தனைப் பள்ளிகள் செயல்பட்ட காலத்தில்தான் இந்துயிசம் என்கிற கருத்தாக்கம் உருவாகின்றது. imaging hinduism, inventing hinduism, the british discovery of buddhism போன்ற பொருண்மைகளில் பின்னைக் காலனிய ஆய்வாளர்கள் அதிகமாக எழுதியுள்ளார். இந்த மதங்கள் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டன, செதுக்கப்பட்டன என்றால், காலனிய தேவைகளுக்காக, நலன்களுக்காகக் கட்டமைக்கப்பட்டன, செதுக்கப்பட்டன, மாற்றியமைக்கப்பட்டன என்பது பற்றி இப்போது நிறைய பேசப்படுகின்றன. இந்த மதங்களுக்கு, கிறிஸ்தவத்திற்கு உரியது போன்ற புனித நூல், இறையியல் கொள்கை, நிறுவன வடிவம் கற்பிக்கப்பட்டன. கலங்கலான பன்மீய வடிவங்கள் இறுக்கமாக்கப்படுகின்றன. இந்த இறுக்கமாக்கல் காலனிய ஆட்சியாளர்களுக்குத் தேவைப்பட்டது போன்றே, இங்கு மத்திய இந்தியாவில் இருந்த அகில இந்திய தேசியத்தை உருவாக்கியவர்களுக்கும் தேவைப்பட்டது. அவர்களுக்கு இந்து மதம் என்பதைவிட இந்து அரசியல் தேவைப்பட்டது என்று சொல்லலாம்.
ஆர்.எஸ்.எஸ். தன்னை ராஷ்ட்ரீய ஸ்வயம் சேவக் என்று அழைத்துக் கொள்வதில் ராஷ்ட்ரம் என்ற சொல் முக்கிய இடம்பெறுகின்றது. அதில் இந்து மதம் என்பதைவிட இந்து ராஷ்ட்ரம், இந்து தேசியம் என்ற புள்ளிகள் மீதுதான் அக்கறை காட்டுகின்றார்கள். அவர்களே விரும்பித்தான் இந்து ராஷ்ட்ரம், இந்து தேசியம் என்ற அரசியல் தன்மை வாய்ந்த சொற்களைப் பயன்படுத்துகின்றார்கள். ஆன்மீகவாதிகள் வகைப்படுத்தலை ஏற்றுக்கொள்ளும்பட்சத்தில்கூட, அவர்கள் ஆன்மீகவாதிகள் அல்லர்; அரசியல்வாதிகள். வாஜ்பாயி, அத்வானி, மோடி போன்ற வலதுசரி தலைவர்கள் எந்த அளவுக்கு முறையாகக் கோயில்களுக்குப் போகிறார்கள் என்று எனக்குத் தெரியவில்லை. அவர்கள் கோயிலுக்கே போவதில்லை என்று கேள்விப்பட்டிருக்கின்றேன். ஆனால் அவர்களுக்கு ஆன்மீகவாதிகள் என்ற தோற்றம் தேவைப்படுகின்றது. இது அரசியலுக்குத் தேவையான ஆன்மீகத் தோற்றம். இது ஒரு சிக்கலான இடம். இவற்றையெல்லாம் பன்மைத் தன்மையை வலியுறுத்துகிற பின்னைக் காலனியப் பார்வையின் மூலம் வெளிக்கொணர முடிகிறது.
இந்த விவாதப் பரப்புகளில் மார்க்சியர்களை என்னால் தெளிவாக அடையாளம் காணமுடியவில்லை.
2. இன்னொரு அடிப்படையான கேள்வி, இந்தியத் தத்துவங்களில் தரிசனம், தத்துவம் என்பதற்கு அர்த்தம் என்ன ? ஐரோப்பிய மரபுகளில் தத்துவம் என்பதற்குரிய அர்த்தப்பாட்டிலிருந்து இந்திய மரபுகளில் தத்துவம் என்பதற்கு வேறுபட்ட அர்த்தப்பாடு உள்ளது என்று வாதிடுவது சரியா ?
இந்திய மரபில் பழைய காலத்திலிருந்து தரிசனம் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படுகின்றது. தரிசனம் என்றால் காண்பது என்றுதான் அர்த்தம். கொஞ்சம் பிந்திய காலத்திலிருந்து தத்துவம் என்ற பயன்படுத்தப்படுகின்றது. “தத்” என்ற சொல் பௌத்தத்திலிருந்து வந்ததாகச் சொல்வார்கள். தத்துவம் என்றால் அது அதுவாக இருக்கும் தன்மை, அதை அதுவாகப் புரிந்து கொள்வது என்று அர்த்தம். இதிலும் அகநிலையைக் கலவாமல் ஒன்றைப் புரிந்துகொள்வது அழுத்தம் பெறுகின்றது. கொஞ்சம் பிற்காலத்தில் தத்துவங்கள் என்றால், 32 தத்துவங்கள், 36 தத்துவங்கள் என்று பொருட்கூறுபாடு என்பதற்கும் தத்துவம் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படுவதைக் காணமுடிகின்றது.
தமிழில் மெய்ப்பொருள் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகின்றார்கள். “எப்பொருள் யார்யார் கேட்பினும் அப்பொருள் மெய்ப்பொருள் காண்பது அறிவு.” இங்கு மெய்ப்பொருளை “காண்பது” என்ற சொல் வருகின்றது, அதற்கு முந்தி எப்பொருள் “கேட்பினும்” என்ற சொல் வருகின்றது. “ஸ்ருதி” என்ற வார்த்தைக்குக் கேட்கப்பட்டது என்றொரு அர்த்தம் உண்டு. இந்த இடத்தில் ஸ்ருதியையும் ஸ்ருதி அல்லாததையும்கூட பிரித்துக் காட்டுகிறார்களா என்று கேள்வி எழுப்ப முடியும். கேட்டல், காண்பது என்பனவெல்லாம் புலன்கள்தாம் என்றாலும், கேட்டலும் காண்டலும் வித்தியாசப்படுத்தப்படுவதைத் தமிழ் மரபில் காணமுடிகின்றது. காது என்னும் புலன் வழியாக ஓசையைக் கேட்டலைவிட, பல்வகையான நிறங்கள், கோடுகள், உருவங்கள், அசைவு, இயக்கம் போன்றவற்றைக் காண்பது கொஞ்சம் அதிகம் செழுமையானதோ என்று தோன்றுகிறது. பிராமணங்களில் – அறிவுவாயில்களில் முதலாவதாக வரும் பிரதியக்கம் என்னும் காணல் என்பது தமிழ் மரபில் வலுவாகத்தான் உள்ளது என்று தோன்றுகிறது. பாண்டிய மன்னனின் ஐயத்தைப் போக்குவதற்காகப் பாடப்பட்டதாகக் கூறப்படும் குறுந்தொகைப் பாடலில், “காமம் செப்பாது கண்டது மொழிமோ” என்று வரும். விரும்பியதெல்லாம் கொண்டு அகநிலையாகக் கூறாமல், கண்டதைப் புறநிலையாகச் சொல்க என்பது நல்லதொரு அறிவுத் தோற்றவியல் கொள்கை. அறிவுத் தோற்றவியல் கொள்கைகள் பற்றி தமிழுக்குள்ளாகவே பேசிப் பார்க்க வேண்டும்.
இந்திய மரபுகளில் தத்துவம் ஒரே அர்த்தம்தான் உண்டு என எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதில்லை. இதற்கு முன்பு சொன்னது போல, பல மொழிகளில் வெவ்வேறு மரபுகள் இருந்தன. அவற்றில் பல அர்த்தங்கள் இருக்கின்றன.
செல்டன் பொலாக் என்னும் அறிஞர் “வெர்னகுலர் ரெவல்யூசன்ஸ்” என்று ஒரு சொல்லைப் பயன்படுத்துகின்றார். வட்டார மொழிகளின், பண்பாடுகளின் புரட்சிகள் என்று சொல்கிறார். இந்தப் புரட்சிகள், நான் முதல் கேள்விக்கு அளித்த பதிலில் சொன்ன இந்தோ-இசுலாமியப் பண்பாடு காலக்கட்டத்தில் நடந்தன. மாரத்தி, அசாமி, வங்காளி, பஞ்சாபி, இந்துஸ்தானி முதலான மொழிகளின் எழுச்சிகள்தாம் வெர்னாக்குலர் ரெவல்யூசன்ஸ். ஆகவே இந்தியாவின் பன்மையைப் புரிந்துகொள்ள வெர்னாக்குலர் ரெவல்யூசன்ஸ் என்ற கருத்தாக்கம் நன்றாகப் பயன்படும். தமிழ் மொழி இதற்கு முந்திப் போய்விடுகின்றது. சமஸ்கிருத்திற்கு உள்ளதைப் போன்ற நீண்ட மரபு கொண்டது தமிழ் மொழி. கால வகையில் தமிழோடு, பிற இந்திய மொழிகளை ஒப்பு வைத்து நோக்க முடியாது என்றாலும், இந்த உள்ளூர் மொழிகள் எல்லாம் நிறைய அறிவுக் கருவூலங்களைச் சேகரித்து வைத்துள்ளன. அவ்வாறு நோக்கினோம் என்றால், தத்துவம் என்பதற்குக்கூட நிறைய அர்த்தப்பாடுகள் உள்ளன.
அப்புறம் சில தத்துவார்த்த கேள்விகள் முக்கியமானவை. துக்கம் பற்றி எழுப்பப்பட்ட கேள்வி மிகமிக முக்கியமான கேள்வி. துக்கம் இருக்கின்றது, துக்கத்திற்குக் காரணங்கள் உள்ளன, காரணங்களைப் போக்கும் துக்க நிவாரணங்கள் உள்ளன என்ற மருத்துவத் தர்க்கம், பௌத்தத்திற்குப் பின்னும் கடவுள் நம்பிக்கையுள்ள மதங்களில் தொடர்ந்துள்ளது. பசிப் பிணி, முதுமைப் பிணி என்பது பிறப்பும் பிணியாகக் கருதப்பட்டுள்ளது. பிணியை, துன்பத்தை நீக்குதல் என்பது ஒரு நல்ல, வலுவான மானுடப் பிரச்சனை, தத்துவார்த்த கேள்வி ஆகும். அங்கு எந்த இறைவனுக்கோ, மறைஞானத்திற்கு தேவை இருக்காது. உலக அளவில்கூட தத்துவங்களிடையில் துயரம் பற்றிய கேள்வி மிக முக்கியமான கேள்வியாக இருந்து வருகின்றது. இது இந்திய மரபில், தமிழ் மரபில் ரொம்ப நாள் அவ்வளவாகப் பேசப்படாமல் கிடந்தது; கடவுளைப் பற்றி மட்டுமே பேசிக் கொண்டிருந்தார்கள். அண்மைக் காலத்தில்தான் வள்ளலார் இந்தத் துன்பம்/துயரம் பற்றிய கேள்வியைத் தோண்டி எடுத்துப் பேசினார். மற்றபடி மதங்களிடையில் உள்ள உரையாடல்களில் இந்தக் கேள்வி இருக்கின்றது, ஆனால் உள்ளுக்குள் மறைந்து கிடக்கின்றது.
இந்தியச் சூழல்களில், ஓர் அர்த்தப்பாட்டில் கடவுள் முழு வெற்றி அடைந்ததே கிடையாது. கடவுள் கோட்பாட்டை வினைக் கோட்பாடு தோற்கடித்துவிடும். சைவத்திலும் சரி, வைணத்திலும் சரி பல நேரங்களில் கடவுள் கோட்பாட்டைவிட வினைக் கோட்பாடு விஞ்சி நிற்கும். வலுவான கோட்பாடாக இருக்கும். வினைக் கோட்பாடு சாதி, வருணமுறையோடு தொடர்புபடுத்தப்பட்டதாகவும் ஒரு வடிவம் உண்டு, அவற்றோடு தொடர்புப்படுத்தப்படாத, பொதுவான சிக்கற்பாடுகளின் ஒரு வடிவமாகவும் உண்டு. வினைக் கோட்பாடு சமண, பௌத்தத்தில் பேசப்படும்போது, அது ஒரு பொதுவான மானுட பிரச்சனை சிக்கற்பாடாக இருக்கும். அது பார்ப்பனியத்தில் பேசப்படும்போது, வருணாசிரமத்தோடு இணைந்த சிக்கலாக மாறும். வினைக் கோட்பாட்டின் வலுவைக் கடவுள்கால் கூட பல நேரங்களில் தாண்டிச் செல்ல முடியாது. இராமர் ஏன் இவ்வளவு கஷ்டப்பட்டார், கிருஷ்ணர் ஏன் காலில் அம்பு தைத்து இறந்து போனார். இந்தக் கேள்விகளுக்கெல்லாம் வினைக் கோட்பாடு பதில் சொல்லக் கூடியதாக இருக்கும். இந்தியத் தத்துவங்கள், மதங்கள் ஊடாகப் பார்த்தோம் என்றால், எல்லாவற்றையும் தூக்கியெறிந்து விடும் வல்லமை கடவுளிடம் இல்லை. அவர்கள் வினைக் கோட்பாட்டை நிர்வாகம் செய்யக் கூடியவர்களாகத்தான் பல நேரங்களில் இருப்பார்கள். ஆகவே, இந்தியாவில் மதம், தத்துவம் என்பனவற்றின் அர்த்தப்பாடுகளையெல்லாம் திரும்பத் திரும்ப விவாதத்திற்கு உட்படுத்துவதுதான் நல்லது. இவற்றுக்கு அர்த்தப்பாடுகளைக் குறுக்குவழிகளில், இந்துத்துவச் சொல்லாடல்களில் கண்டுபிடிக்க முடியாது, நிதானமான விவாதங்களின் மூலமாகத்தான் வெளிக்கொணர முடியும். இவற்றின் பல கூறுகள் எதிர்ப்புத் தன்மை கொண்டவையாக உள்ளன.
இந்த வகையில் ஐரோப்பாவிலிருந்து வேறுபட்டவைதாம் இந்தியத் தத்துவ மரபுகள். ஐரோப்பாவை எடுத்துக் கொண்டால், ஆரம்பத்தில் கிரேக்கத் தத்தவங்கள், ரோமானிய தத்துவங்கள், பின்னர் கிறிஸ்தவ தத்துவங்கள், அப்புறம் ஆங்கிலேய, ஜெர்மன், பிரெஞ்சுத் தத்துவங்கள் ஆகியவை அடங்கியவைதாம். இவையெல்லாம் சேர்த்து, இந்திய மரபுகளோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால்கூட மிகக் குறுகிய பரப்பளவுக் கொண்டவையாகத்தாம் இருக்கும். ஐரோப்பா மரபுகளைவிட, இந்தியா மரபுகள் பரப்பளவில் மிகப் பெரியது, செழுமையானது. சமஸ்கிருதம் மட்டும்தான் இந்திய மரபு எனக் கொண்டால்தான், ஐரோப்பாவைவிட சுருங்கியதாக ஆகிவிடுகின்றது. இந்தியப் பரப்பு முழுவதிலும் உள்ள எல்லா மொழிகளின் உரையாடல்களையும் எடுத்துக் கொண்டால், இந்தியா பல மடங்கு அதிகமான, வலுவான தத்துவப் பிரதேசங்களைக் கொண்ட பகுதியாக உள்ளதை உணரமுடியும். சீனாவும் இப்படித்தான் வலுவான, அதிகமான தத்துவப் பிரதேசங்களைக் கொண்ட பகுதிகள். அரபு நாடுகளையும் ஆசிய நாடுகள்தானே. இதனையும் சேர்த்துப் பார்க்கும்போது ஆசியாவில், ஐரோப்பாவைவிட, மிகப் பல மடங்கு செழுமையான தத்துவ-தருக்க மரபுகள், விஞ்ஞான-மருத்துவ மரபுகள் இருந்திருக்கின்றன.
இசுலாமியரை எதிரிகள் என வாதித்து, இந்துத்துவவாதிகள்தாம் சமஸ்கிருதம் மட்டும்தான் இந்திய மரபு என்று இதை மிகக் குறைத்துக் காட்டி, நம்மை மிகக் கேவலப்படுத்துகின்றார்கள். நம் வரலாற்றில் இந்தோ-இசுலாமிய மரபு என்பது அவ்வளவு செழுமையானது. அவற்றையெல்லாம் நாம் தோண்டி எடுக்க வேண்டியுள்ளது.

3. இந்தியத் தத்துவ மரபுகளில் வைதீகம் , அவைதீகம் என்ற பிரிவுகள் அர்த்தம் உடைவையா ? ஏனென்றால் கடவுளை மறுக்கும் நாத்திக தத்துவங்கள் – எடுத்துக்காட்டாக, சாங்கியம், உலகாயதம் – வேறுவேறு கோஷ்டிகளில் இடம்பெற்றுள்ளன. இவ்வாறு உள்ளதால் இந்தப் பிரிவுகள் அர்த்தமற்ற குழுப் பிரிவினைகள்தான் என்று சட்டோபாத்தியா கூறுகிறார். அவ்வாறு இல்லை, சாதிமுறையை ஏற்றுக்கொள்வது வைதீக அறிதல்முறை, மறுப்பது அவைதீக அறிதல்முறை என வேறு சிலர் வாதிடுகின்றனர். இது பற்றி உங்கள் கருத்து என்ன ?
வைதீகத்தின் அறுவகை தரிசன்ங்களில் ஒன்றாகச் சாங்கியத்தைச் சேர்ப்பது பற்றி சங்கரருக்கு ஒரு கருத்து உண்டு. அவர், சாங்கியத்தை வைதீகத் தரிசனமாகக் கருதமுடியாது, ஏனென்றால் அதற்கு வேத மூலத்துவம் கிடையாது என்று சொல்வார். மூலத்துவம் என்ற சொல்லை அடிகோடு இட்டுக்கொள்ள வேண்டும். அவர் சாங்கியம், வைசேடிகம், நியாயம் ஆகியவற்றுக்கு வேத மூலத்த்துவம் இல்லை என்று சொல்வார். இதற்கு அர்த்தம், அவற்றுக்கு வேதத்தில் மூலம், வேர் இல்லை என்பது ஆகும். அதாவது அவை வேத மூலத்திலிருந்து கிளைத்து வளரவில்லை. அவற்றுக்கென்று வேறான வேர்கள், மூலங்கள் உண்டு.
சாங்கியத்திற்கு தாந்திரிக மூலம் உண்டு என்பார் சட்டோபாத்தியாயா. நிரீசுவர சாங்கியம், ஈசுவர சாங்கியம் என்று பிரிப்பார்கள். சாங்கியத்தில் முதலில் பிரகிருதி மட்டும்தான் இருந்தது, பின்பு ஈசுவர சாங்கியம் ஆக்குவதற்கு புருசன் சேர்க்கப்பட்டது என்றெல்லாம் தேவிபிரசாத் சட்டோப்பாத்தியாய வாதாடுவார். சாங்கியம் ஏதோ சில வரலாற்றுக் காரணங்களால் வைதீக அணியில் அறுவகை தரிசனங்களில் ஒன்றாகச் சேர்க்கப்பட்டுள்ளது. அதில் ஏதோ குழறுபடிகள் இருக்கின்றன. ஆனால் சங்கரரே, சாங்கியம் வைதீகத்திற்குப் பிரதான மல்லன் என்பார். பிராதன மல்லன் என்றால் முதன்மையான எதிராளி என்று பொருள். சாங்கியத்தின் அண்டப் பரிமாணக் கொள்கை அவர்களுக்குத் தேவைப்பட்டிருக்கலாம். பரிமாணக் கொள்கை இசைவானதாகத் தென்பட்டது. சைவம் உள்ளிட்ட பல இந்தியத் தத்துவங்கள் சாங்கியத்தின் பரிமாணக் கொள்கையை எடுத்துக்கொள்கின்றன. இதை மறைமலை அடிகளே ஓரிடத்தில் வெளிப்படையாக எழுதிச் செல்கிறார். அதற்காக அதை வைதீக அணியில் சேர்த்துக் கொண்டிருக்கலாம். ஆகவே சாங்கியத்தை வைதீகம் என்று சொல்ல முடியாது.
சாருவாகம், சாங்கியம், வைசேடிகம், நியாயம் ஆகியவையெல்லாம் வேத மரபு சார்ந்தவை அல்ல. ஏன் யோகம்கூட பூர்வீகத்தில் வேத மரபு சார்ந்தது இல்லை. யோகத்திற்கும்கூட வேத மூலத்துவம் கிடையாது. யோக ஆசனத்தில் அமர்ந்துள்ள உருவத்தை சிந்துவெளிப் பண்பாட்டின் முத்திரையிலேயே காணமுடிகின்றது. அந்த உருவத்தை பசுபதி என்பார்கள், சிவன் என்பார்கள், சமண தீர்த்தங்கரரான ரிஷ்ப தேவர் என்பார்கள். வட தமிழகத்தில் பல இடங்களில் சமண, பௌத்த முனிவர்கள் எல்லாம் சிற்பங்களில் யோக ஆசனநிலையில்தான் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளனர். யோக ஆசன மரபு இந்த சமயங்களுக்கு முந்தி இருந்த, உடலுக்கு முதன்மை தருகின்ற வளமை மந்திர மரபு போல் தெரிகின்றது. சப்தம் முதன்மையானது என்று சொன்னாலே, அது பொருள்முதல்வாதம் ஆகிவிடும். இயற்பியலில் ஒலியைத் துகள்கள் என்பார்கள். சமணம் மொழியை ஒலித் துகள் என்றுதான் சொல்லும். ஆகவே யோகத்திற்கு வேத மூலத்துவம் இல்லை. இப்போது வரைக்கும் பாடநூல்களில், பழமை மாறாது பின்பற்றப்பட்டு வரும் இந்த வகைப்பாட்டை அப்படியே ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்ற அவசியம் கிடையாது.
சாங்கியத்தின் பரிமாணக் கொள்கையின் ஒரு புள்ளியான சத்வ, ரஜோ, தமோ ஆகிய குணக்கோட்பாட்டை, மூன்று நிறங்களோடு தொடர்புபடுத்தி, பிறகு வருணாசிரமக் கோட்பாட்டுக்குப் பொருத்துவார்கள். இப்படி பொருத்துவதற்கான முற்சிக்கு முன்பு சாங்கியம் குறித்து எண்ணற்ற விளக்கங்கள் சொல்லப்பட்டன. பூர்வீகத்தில் சாங்கியத்தின் குணக்கோட்பாடு வருணம் பற்றியதா ? சாதி பற்றியதா ? என்ற கேள்வியை எழுப்பிப் பார்க்க வேண்டியது அவசியம். ஒரு கட்டத்தில் வினைக் கோட்பாடு எவ்வாறு வருணமுறையோடு, சாதிமுறையோடு சேர்க்கப்படுகிறதோ, அவ்வாறு குணக்கோட்பாட்டை மறுவிளக்கம் செய்து சேர்க்கப்படுகின்றது. அதற்குப் பிறகு உள்ள சாங்கியத்தின் வரலாறு வேறுவிதமானதுதான். ஆகவேதான், இந்தியத் தத்துவங்கள் பூர்வீக வடிவங்கள் என்ன ? அவற்றில் உள்ள எதிர்ப்பு வடிவங்கள், அவைதீகத் தன்மைகள் ஆகியவற்றை எவ்வாறு முனை மழுங்கச் செய்கின்றார்கள், சிதைக்கின்றார் என்பது ஒரு முக்கியமான வரலாறு. இதையெல்லாம் சேர்த்துப் பார்க்க வேண்டும். அவ்வாறு செய்தால், இந்தியத் தத்துவங்களின் வைதீக-அவைதீகத் தன்மைகள் குறித்த விவாதங்களைத் தொடர்ந்து முன்னெடுத்துச் செல்ல முடியும்.
4. இந்தியத் தத்துவங்களுக்கு ஒரு சமகாலத் தன்மை உள்ளதா ? அதாவது நமது சமகாலப் போராட்டங்களுக்கு இந்தியத் தத்துவங்களைப் பயன்படுத்த முடியுமா ? அவ்வாறான இயல்பு இந்தியத் தத்துவங்களுக்கு உண்டா ?
எந்தத் தத்துவத்திற்கும் இயல்பிலேயே சமகாலத் தன்மை அதிகம் உள்ளது என்றெல்லாம் கூறிவிட முடியாது. மெய்மைகளாக உள்ள விசயங்களைப் பேச வேண்டும். ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் ஓரிடத்தில், “வரலாற்றுத் தகவல்களைப் பேச வைக்க வேண்டும்” எழுதிச் செல்வார். தானாகவே எல்லா வரலாற்று மெய்மைகளும் பேசிவிடாது. இதுநாள் வரையிலும் இந்தியத் தத்துவங்களை வலதுசாரிகள் பக்கமாக நாம் பேசவிட்டுள்ளோம் என்பதுதான் உண்மை. வேதாந்த, வைதீக ஆகிய தளங்களிலேயே அதிகமாக இந்தியத் தத்துவங்களைப் பேச விட்டுள்ளோம். இதற்குக் காரணம் நம்முடைய பலகீன்ங்கள். இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து நாம் ஈடுபாடும் காட்டவில்லை; முன்கூட்டியே முன்முடிவுகள் செய்துகொண்டு, அவற்றில் ஒன்றும் தேராது என்று கழித்துத்தள்ள வேண்டியவை என்று அவசரமாகப் போய்விட்டோமோ என்ற உணர்வு எனக்குத் தோன்றுகிறது. இன்றைக்கு வரைக்கும் இந்துத்துவா வெற்றிப் பெற்றிருப்பதற்கு இதுதான் காரணம்.
இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து நிறைய வேலை செய்ய வேண்டியுள்ளது. ஓராள், இரண்டாள் செய்ய வேண்டிய வேலை இல்லை; நூற்றுக் கணக்கான ஆட்கள் செய்ய வேலை. இந்த வேலைகளைக் கொண்டுதான், அவற்றுக்குச் சமகாலத் தன்மையைக் கொண்டுவர முடியும்.
நான் இந்த உரையாடலிலேயே, கொஞ்சம் முன்னாடி சொன்னேன். உட்டோபியாகள் ஐரோப்பாவில் மட்டும் உருவாக்கப்படவில்லை; இங்கும் கனவுத்தேசங்கள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. ஜீவா அதைக் கம்பனில் கண்டுள்ளார். ரவிதாஸின் பேகம்புறா, குரு கோவிந்தரின் கால்சா ராஜ், சஜ்சா பாகதுஷா, இவை போல ஒவ்வொரு இந்திய மொழிகளிலும் ஏராளமான கனவுகள் கிடக்கின்றன. இவற்றை நாம் கையிலெடுக்கும்போது, அவை ஆயுதங்களாக, எதிர்ப்பின் அடையாளங்களாக மாறமுடியும். இந்த நாட்டில் சனாதன வடிவங்கள் நிறைய கிடப்பதைப் போன்று, எதிப்பின் வடிவங்கள் நிறைய இருக்கின்றன. அவற்றை நாம் கண்டறிய வேண்டும். இடதுசாரிகள், ஜனநாயகவாதிகள், தலித்துகள், பெண்ணியவாதிகள், பழங்குடிகள் ஆதரவாளர்கள் ஆகிய அனைவரும் ஒன்றுபட்டு உழைக்க வேண்டும்.
இப்போது ஜனசக்தியில் இலத்தின் அமெரிக்காவைப் பற்றி தொடர்க் கட்டுரை எழுத வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது. அதற்காக இலத்தின் அமெரிக்கப் பழங்குடிகள் இலக்கியங்களைப் படித்தபோது, ஒவ்வொரு பழங்குடி இலக்கியங்களிலும் ஏக்கங்கள், போராட்ட வடிவங்கள், மாற்று குறித்த சிந்தனை முதலான ஏராளமான விசயங்களைக் காணமுடிகின்றது. இந்திய மக்களிலும் மிக அதிமானோர் பழங்குடிகள்தாம். மிகக் குறைவானவர்களே மேட்டுக்குடிகள். இந்தப் பழங்குடி மக்களின் கனவுகளைத் தோண்டித்தோண்டி எடுத்தோமென்றால், இன்றைக்குப் போராடுவதற்கான ஆயுதங்களாக மாறவும்கூடும். இதில் இன்னொரு முக்கியமான விசயம் ஒன்று உண்டு.
இடதுசாரிகளாக்கிய நாம் அரசியலில் நுழைந்தபோது, அரசியல் என்பதைத்தான் மிகப் பெரியத் தளமாக நாம் அடையாளம் கண்டுகொண்டோம். அரசியல் என்பது நம்மைப் பொறுத்தவரையில், அரசு குறித்த அரசியல், காலனியம் குறித்த அரசியல், இந்திய அரசாங்கம் குறித்த அரசியல். லெனின்கூட சொன்னார் அல்லவா, “அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதுதான் முக்கிய விசயம்” என்று. இதை முன்வைத்துதான் நாம் வேலை செய்தோம். ஆனால், அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவது என்பதைவிட, ஒரு நாட்டின் பண்பாடுகளை அறிவது, உள்வாங்குவது, அதற்குள் ஊடாடிச் செல்வது, அவற்றில் சமகாலத் தன்மைகளைக் கண்டறிவது, கனவு நிலங்களைக் கண்டவறிவது, நடைமுறைரீதியான நிலங்களாக மாற்றுவது – அதாவது உட்டோபியாவை மெய்யானதாக மாற்றுவது போன்ற தேவைகள் எல்லாம் இங்கு இருக்கின்றன.
பண்பாட்டு அரசியலில் இந்துத்துவவாதிகளும், திராவிட இயக்கவாதிகளும் நம்மை முந்தி சென்றுவிட்டார்கள். நாம் பல நல்ல வேலைகளைச் செய்துள்ளோம். ஆனால் பரவலாகச் செய்யவில்லை, வெகுசன தளத்திலும் செய்யவில்லை. சில சமயங்களில் அறிவாளிகளாக மட்டுமிருந்து, தத்துவ அறிவாளிகளாக, அரசியல் அறிவாளிகளாக, வரலாற்று அறிவாளிகளாக மட்டுமிருந்து செய்துள்ளோம். வெகுசன தளத்தில் கவனக் குறைவாக இருந்துள்ளோம். உதாரணமாக, வெகுசன சினிமாக்கள் என்றாலே நமக்கொரு அலட்சிய பாவம். எங்கள் காலத்தில் எல்லாம் அப்படித்தான் நிலைமை இருந்தது. இப்போது நிலைமை கொஞ்சம் பரவாயில்லை. நம் தலைவர்கள் வெகுசன சினிமாக்களைப் பற்றிப் பேசுவது விதிவிலக்குகளாக நடந்தனவே தவிர, பொதுவாகப் பேசவில்லை என்றே சொல்லிவிடலாம். வெகுசன மக்களுக்காகத்தான் நாம் போராடியுள்ளோம். நம் கட்சி வெகுசனக் கட்சியாக ஆகவேண்டும் என்பது நம் லட்சியம். ஆனால் நம்மை அறியாமலேயே, வெகுசன தளத்தைத் தொடர்ந்து புறக்கணித்து வந்துள்ளோம். ஆகவே, வெகுசன தளத்தைக் கவனமெடுத்தல், வெகுசனமயமாக்கல் போன்றவற்றைக் கவனம் எடுத்துக்கொண்டால், இந்தியத் தத்துவங்களைச் சமக்காலப்படுத்தும் பிரச்சினையில் பல புதிய புள்ளிகளை வெளிக்கொணர முடிவும்.
5. இந்தியத் தத்துவ மரபுகளுக்குள் வைத்து பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரைப் புரிந்துகொள்ள முடியுமா ? எப்படிப் புரிந்துகொள்வது ? இந்தியத் தத்துவ மரபுகளில் பொருள்முதல்வாத மரபுகளின் தொடர்ச்சியாக இன்றைய இந்திய மார்க்சியர்கள் உள்ளனர் சட்டோபாத்தியாயா இந்திய நாத்திகம் நூலின் முன்னுரையில் கூறுவார். அப்படி ஒரு தொடர்ச்சியை, வேர்களை வலியுறுத்த முடியுமா ?
இந்தியத் தத்துவ மரபுகளுக்குள் வைத்து பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரைப் புரிந்துகொள்ள முடியுமா என்பதற்கு இரண்டுவிதமாகப் பதில் சொல்லலாம்.
அம்பேத்கர் ரொம்ப வலுவாக பௌத்தத்தைக் கையிலெடுத்தார். தேவைப்பட்ட இடங்களில், அதில் சில முக்கியமான திருத்தங்களைக்கூட செய்தார். பௌத்தத்தைக் கொஞ்சம் புரட்சித்தன்மை கொண்டதாக மாற்றினார். சமூகவியல் படுத்தினார். அதனால் அம்பேத்கருக்கு இந்திய மரபுகளுக்குள் வேர்கள் கிடையாது என்று சொல்லமுடியாது. ஏனென்றால், அந்த வேரை ரொம்ப வேகமாகவும், அழுத்தமாகவும், தொடர்ச்சியாகவும் பௌத்தத்திற்குள் அம்பேத்கர் தேடியுள்ளார். அவர் பௌத்தத்தை முன்வைத்து மார்க்சியத்தை எதிர்கொள்ளக்கூட முயற்சி செய்தார் என்று சொல்ல முடியும். ஆகவே அம்பேத்கருக்கு இந்திய மரபுகளுக்குள் வேர் வலுவாகத்தான் இருக்கின்றது.
இதற்கு இணையாக இங்கு அயோத்திதாசன் பண்ணினார் என்பதையும் பார்க்க முடியும். அம்பேத்கர் முந்தியவர் அயோத்திதாசர். அவரும் பௌத்தத்திற்குச் சென்றுசேரும் ஒரு நிலையை இருந்தது. ஆகவே, தலித் இயக்கம் இந்த மரபு சார்ந்த வேரை நன்கு தேடியுள்ளது என்று தோன்றுகிறது.
வேகமாக, மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்போது, பெரியாரைப் பொறுத்தமட்டில், அவருக்கு மூன்றுவிதமான வேர்கள் காணப்படுகின்றன. ஒன்று சாருவாகம்-உலகாயதம். இதைப் பற்றி, பிரகிருதிவாதம் அல்லது மெட்டிரியலிசம் என்று தலைப்பிட்டு அவரே பேசியுள்ளார். மற்றொன்று நியாய-வைசேடிகத்தைக் கொஞ்சம் சொல்லலாம். இதனுடன் பௌத்தக் கூறுகளையும் இணைத்து ஏற்றுகொண்டுள்ளார். இதைப் பற்றி இப்போது வெளியாகியுள்ள, இந்தியத் தத்துவங்களும் தமிழின் தடங்களும் எனது நூலில் பெரியாரும் பௌத்தமும் என்ற கட்டுரையில், அவரது அனாத்மாவாதம், துக்கம், துக்கநிவாரணம் போன்ற பௌத்த வேர்களைத் தேடிப் பார்த்துள்ளேன். அதனால், பெரியாரிடமும் சாருவாகம்-உலகாயதம், நியாய வைசேடிகம், பௌத்தம் ஆகிய வேர்கள் இருக்கின்றன. ஆனால் இந்த வேர்களை எல்லாம் அவர் ரொம்ப சிலாகிக்கவில்லை. அம்பேத்கர்கூட தன் வேர்கள் அவ்வப்போது சிலாகித்துப் பேசியுள்ளார். ஆனால் பெரியார் அந்த மாதிரி சிலாகித்துப் பேசுவதற்காக அந்தத் தத்துவ நூல்களை மெனக்கெட்டுப் படிப்பது போன்ற செயல்களில் ஈடுபடவில்லை. அவரது கேள்வி ஞானம், சில அறிஞர்களுடனான உரையாடல், தேர்ந்தெடுத்த நூல்களைப் படிப்பது ஆகியவையே அவருக்குப் போதுமானதாக இருந்தது. திருக்குறளில் பெரியார் நுழைந்து பார்த்துள்ளார். திருக்குறளின் கருத்துகளை ஏற்றுக் கொண்டுள்ளார். விமர்சன்ங்களும் வைத்துள்ளார்.
சமூக வெளிகளில் தீவிரமான உரையாடல்களுக்கு ஒருவர் முயலும்போதே, மரபு சார்ந்த வேர்கள் அவருக்குக் கிடைத்துவிடும். மரபார்ந்த வேர்கள் என்பது, ஒன்றைக் கண்ணை மூடிக்கொண்டு ஏற்றுக்கொள்வது என்பது மட்டுமில்லை. வேர் என்பது விமர்சனரீதியானதாகவும் இருக்க முடியும். நிராகரிப்பாக இருக்கக் கூடாது. நிராகரிப்பதை வேர் என்று சொல்ல முடியாது. அப்படிப் பார்க்கும்போது பெரியார், அம்பேத்கருக்கு வலுவான வேர்கள் உண்டு என்பதை மறுக்க முடியாது.
இன்னொரு கோணத்திலிருந்து, இந்திய மரபுகளில் பெரியார், அம்பேத்கருக்கு வலுவான வேர்கள் உண்டு என்று சொல்ல முடியும். அது என்னவென்றால், அவர்கள் பேசிய பிரச்சனைகளின் சமூகவியல் பரிமாணம். சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இவர்கள் காலத்தில் முன்வைக்கப்பட்ட இந்துமதம் என்னும் அடையாளம், அந்த இந்துமதத்தை வைத்து ஒரு தேசியத்தை உருவாக்கும் அரசியல் ஆகிய பிரச்சினைகளின் மூலமாகவும் அந்த வேர் கிடைக்கின்றது. அதாவது, எந்தப் பிரச்சினையை எடுத்துப் பேசுகிறார்கள், எந்தப் பிரச்சினையை முன்னிலைப்படுத்துகின்றார்கள் என்பது மூலமாகவே, அந்த மரபின் உரையாடல்களில் ஒரு இடம் கிடைத்து விடுகின்றது.
இந்த அளவுக்கு மார்க்சியர்களுக்கு அந்த வேர்களில் வலு இல்லை. நமக்கு உலகாயத-சாருவாக வேர் உண்டு என்று தேவிபிரசாத் சொல்கிறார். ஆனால் அந்தத் தத்துவச் சொல்லாடல்களில் நமக்கு ஒரு தொடர்ச்சி இல்லை. நாம் சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இந்துமதம் பற்றியெல்லாம் அதிகமாகப் பேசவில்லை. மார்க்சியர்களைப் பொறுத்தமட்டில், இதில்தான் தகராறு ஏற்படுகின்றது. செவ்வியல் மார்க்சிய மொழியில் சொல்லச் சொல்ல வேண்டுமென்றால், மார்க்சியர் சமூகரீதியாக சாதியைவிட, வர்க்கத்தை முன்னிலைப்படுத்தி விட்டார்கள். நடைமுறைத் தளத்தில் சாதியை எல்லாம் தொட்டு இருக்கின்றார்கள், இல்லையென்று சொல்ல முடியாது. விவசாய இயக்கத்தை நட்த்தியபோது, தவிர்க்க இயலாத வகையில் சாதிப் பிரச்சனையைத் தொட்டுத்தான் சென்றுள்ளார்கள். நிலச்சுவாந்தாரின் சாதி என்ன ? கூலி விவசாயிகளின் சாதி என்ன? என்று தெரியாமல் அங்கு படுகொலைகள் நடக்காது ?. ஆனால் அம்பேத்கர் போல ஏராளமாகக் கருத்தாக்கத் தளங்களில் நுழைந்து நாம் விவாதிக்கவில்லை.
ஆகவே அம்பேத்கருக்கும், பெரியாருக்கும் மரபில் இடம் இல்லை என்று சொல்ல முடியாது. மரபில் இடம் வேண்டுமானால், வேதாந்தத்தைப் பேசினால்தான் உண்டு, சமஸ்கிருதத்தை ஏற்றுக் கொண்டால்தான் உண்டு என்ற மிகமிக மொன்னையானது. இது இவர்களிடத்து கிடையாது. ஏன் புத்தரிடமும் அந்த ஏற்பு இல்லைதானே. கபீரிடம் கடுமையான பார்ப்பனிய, சனதான, மூடநம்பிக்கை எதிர்ப்பு உண்டு. ஆகவே பெரியார், அம்பேத்கர் தொட்ட பிரச்சனைகளுக்குச் சமூகரீதியான ஒரு வரலாறு இருக்கின்றது. இந்தப் பிரச்சனைகள் நேற்று, இன்று ஆரம்பித்தவை அல்ல; அவை இரண்டாயிரம் வருடங்களுக்கு முன் ஆரம்பித்தவை. அந்தப் பிரச்சினைகளைப் பேசிய அம்பேத்கர், பெரியார் ஆகியோரும் அந்த மரபுகளுள் நின்றும், தாண்டியும் அந்தப் பிரச்சினைகளை எதிர்த்து, வெவ்வேறு தளங்களில் சண்டை போடுகின்றார்கள் என்று நினைக்கிறேன்.
6. பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் சமகால இந்துத்துவ அரசியலுக்கு எதிராக நிறுத்துகிறோம். அவர்கள் நாத்திகர்கள், அவைதீகர்கள் என்பதலா ? அவ்வாறு நிறுத்துவது நம் சமகாலத் தேவைப்பாடுகளை நிறைவுசெய்ய முடியுமா ?
பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் இந்துத்துவ அரசியலுக்கு நாம் நிறுத்தவில்லை. இந்துத்துவ அரசியலே அவர்களை ஏற்றுக் கொள்ளாது. ஹைத்தராபாத்தில் ரோஹித் வெமுலாவை, ஜேஎன்யூ மாணவர்களை நாமா இந்துத்துவாவிற்கு நிறுத்தினோம். இல்லை, மஹாராஷ்டிரம், குஜராத், ஹரியாணாவில் தலித்துகள் தாக்கப்பட்டது, தாக்கப்படுவது, அதனால் தலித்துகள் இந்துத்துவத்திற்கு எதிராகப் போராடி வருவது ஆகியவற்றைப் பார்த்தால் நாமா தலித்துகளை இந்துத்துவத்திற்கு எதிராக நிறுத்துகிறோம். இல்லை. இந்துத்துவமே அவர்களை எதிரிகளாகக் கருதுகின்றது; எதிரிகளாக ஆக்கி வைத்துள்ளது. இதை இந்துத்துவாவாதிகள் சில சமயங்களில் வெளிப்படையாகப் பேசுகின்றார்கள்; சில சமயங்களில் மறைமுகமாகப் பேசுகின்றார்கள். ஆனால் மிகுந்த வக்கிரத்தோடு செயல்படுகின்றார்கள். அதனால் பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் இந்துத்துவ அரசியலாக நாம் நிறுத்துகிறோம் என்பது கிடையாது.
ரொம்ப முக்கியமானது, இங்குச் சமூகப் பிரச்சினைகளுக்கு ஒரு சமயப் புனிதம் கொடுத்து வைத்துள்ளார்கள். இப்போது மேற்கத்திய ஆய்வுகளில் பௌத்தம், சீன, ஜப்பானிய மரபுகள் உள்ளிட்டு கிழைநாடுகளின் சமயங்களைக் குறிக்க, dharmic religions என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். கிறித்தவத்தையும் இசுலாமையும் குறிக்க abrahamic religions என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துக்கின்றார்கள். ஆனால் வருணாசிரமத் தர்மம், வருணத் தர்மம், சாதித் தர்மம், சுதர்மம், மனுதர்மம் போன்ற கருத்தாக்கங்களை, சொல்லாடல்களை எல்லாம் ஏராளமாகப் பரப்பி, பயன்படுத்தி நிற்கின்ற இந்துத்துவ அரசியல், இந்தத் தர்மம் என்ற சொல்லையே ரொம்ப கேவலப்படுத்திவிட்டது.
சமூகப் படிநிலைகளுக்குச் சமயரீதியான புனிதம் கற்பிதத்தை இந்துத்துவவாதிகள் சுயவிமர்சனம் செய்துகொண்டதே கிடையாது. இந்தப் புனிதம் கற்பித்தல் குறித்து, எந்தவொரு மடாதிபதியோ, எந்தவொரு சங்கராச்சரியாரோ, தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்தவரை எந்தவொரு சைவ மடத் தலைவரோ அதிகாரப்பூர்வமாகவே சுயவிமர்சனம் செய்துகொண்டதே கிடையாது. இந்து மதத் தலைவரான ஆதித்யநாத் யோகியை உத்திரபிரதேசத்தில் ஆக்கியபோதிலும்கூட, அந்த யோகிகள் இந்து வருணாசிரமத்தை நாங்கள் ஆதரிக்கவில்லை என்ற குரலைக் கேட்க முடிந்ததா ? மத அந்தஸ்தை அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும் ஒரு மடாதிபதியோ, யோகியோ யாராவது ஒரு இந்துமதத் தலைவர், வருணாசிரம், சாதிவேறுபாடுகள் இந்துமத்த்தில் ஏதோ ஒரு காலத்தில் நுழைந்துவிட்டது, அதை நாங்கள் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்று வெளிப்படையாக, பிசிறுகள் இல்லாமல் சொன்னதுகிடையாது. ஏதாவது அக்கன்னா, இக்கன்னா போட்டுத்தான் அவர்கள் சொல்கிறார்களே தவிர, வெளிப்படையாகப் பேசுவது கிடையாது.
ஆகவே அம்பேத்கர், பெரியார் ஆகியோரின் தேவை, கால இயைபு, முக்கியத்துவம் எதில் உள்ளதென்றால், தாங்கள் தேர்ந்துகொண்ட விமர்சனக் கருவி, அதை எந்தளவு கூர்மைப்படுத்தியுள்ளார்கள் என்பது போன்ற மற்ற விசயங்களெல்லாம் ஒருபுறமிருக்க, அவர்கள் தேர்ந்துகொண்டு பேசிய பிரச்சினையின் தளத்தில் உள்ளது. அதுவே, அவர்களை இந்துத்துவம் நிராகரிக்கும்படி ஆக்கிவிடுகின்றது. அதனால்தான் அவர்களைப் பற்றி நாம் மீண்டும் மீண்டும் பேச வேண்டியதாகவும் உள்ளது.
தேர்தல் அரசியல் களத்தில் இந்துத்துவ ஆதரவு அரசியல் கட்சிகளுடன் சில தலித் அரசியல் கட்சிகள் சில நேரங்களில் உரையாடல்களை மேற்கொள்ள முயற்சித்துள்ளார்கள். அது நமது தேர்தல் அரசியல் ஜனநாயகத்தில் சிக்கல், நிர்பந்தம் என்றுகூட சொல்லலாம். அம்பேத்கருக்கும் கூட உபநிடதங்களில் பேசப்படும் பிரமம் பற்றியெல்லாம் ஆரம்பக் காலத்தில் ஓர் ஈர்ப்பு இருந்ததென்று நினைக்கிறேன். இதையெல்லாம் காரணமாகக் கொண்டு உடனே தலித் சிந்தனையே, அம்பேத்கர் சிந்தனையே இந்துத்துவத்திற்கு இடமளிக்கிறது என்று சொல்லிவிடமுடியாது. ஏனென்றால், அம்பேத்கர் பௌத்தத்தின் எல்லாக் கருவிகளையும் மிக கூர்மையாகப் பயன்படுத்தியுள்ளார். அவருக்குப் பின்னும் அந்தக் கருவியை மேலும் கூர்மைப்படுத்த கெயில் ஓம்வெத், ஆனந்த் டெல்டும்பே முதலான அவர்களிடம் உள்ள வலிமையான அறிஞர்கள் முயன்றுவருகின்றனர். இந்து சனாதனத்தின் வருணம், தீட்டு போன்ற கவிகள் எல்லாம் அவர்களை அச்சுறுத்திக் கொண்டேதான் உள்ளன.
7. பெரியாருக்கு தத்துவப் பார்வை உண்டா ? அல்லது நடைமுறைரீதியாக பார்ப்பனியத்தை, சாதியத்தை, இந்து மதத்தை எதிர்த்த, பார்ப்பனரல்லாத இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்கள் முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியார் சிந்தனையா ?
இந்தக் கேள்வியில், பெரியாருக்குத் தத்துவப் பார்வை உண்டா, இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்கள் முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியார் சிந்தனையா என்ற இந்த இரண்டு சொற்றொடர்களும் மிகக் கடுமையானவையாகப் படுகின்றன.
அந்தோனியா கிராம்சி எல்லோருக்கும் தத்துவப் பார்வை இருக்கின்றது என்று சொல்வார். தத்துவம் என்பது என்னமோ தலையில் கொண்டை முளைத்தவருக்கு மட்டும்தான், பல்கலைக்கழகப் படிப்பாளிக்களுக்கு மட்டும்தான். பெரிய மேதாவிகளுக்கு மட்டும்தான் என்பதைக் கிராம்சி ஏற்றுக்கொள்ள மாட்டார். அவரைப் பொறுத்த வரையில், அவர் நாட்டுச் சூழலில் கிறிஸ்தவப் பங்குத் தந்தை, பள்ளிக்கூட ஆசிரியர், அந்த வட்டார மக்களை ஒருக்கிணைத்துப் போராடும் செயல்பாட்டாளர்கள் ஆகிய எல்லோருக்குமே தத்துவப் பார்வை உண்டு. ஆகவே தத்துவப் பார்வை ஒரு அபூர்வமான சங்கதி அல்ல. அசாதரணமான ஆற்றல் ஒன்றுமில்லை. ஒருவகையில் அது சாதாரணப் பார்வைதான். ஆகவே பெரியாருக்குத் தத்துவப் பார்வை; மிக வலுவான, வளமான தத்துவப் பார்வை உண்டு என்பதை மேலே உரையாடியவற்றால் அறியலாம்.
இடைநிலைச்சாதிகளின் நலன்களை முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியாரின் சிந்தனைகள் என்ற குற்றச்சாட்டு திரும்பத் திரும்ப முன்வைக்கப்படுகின்றது. ஒருகட்டத்தில் இதைத் தோழர் ரவிக்குமார் மீண்டும் ஆரம்பித்து வைத்தார். அப்புறம் ஏராளமாகவே பேசப்பட்டுள்ளது. இந்த இடத்திலும் நீண்ட நெடிய கால வரலாறு கொண்ட பார்ப்பன எதிர்ப்பை உற்றுப் பார்த்துப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமெ என்று நினைக்கிறேன்.
பார்ப்பன எதிர்ப்பு புத்தர் காலத்தில் தொடங்கி, சாருவாகம்- உலகாயதம், தாந்திரிகம், தாந்திரிக அடிப்படை கொண்ட சித்தர் மரபு, பக்தி மரபு, நாம் உரையாடிய இந்தோ-இசுலாமிய மரபு, சந்தர், கபீர் மரபு, குருநானக்கினுடைய சீக்கியம் ஆகிய பல இடங்களில் உள்ளது. பல காலங்களில், பல மரபுகளில் பார்ப்பன எதிர்ப்பில் சத்திரியர்கள், வைசியர்கள், கறராகக் கலைச் சொற்களைக் கொண்டு குறிப்பிட்டால் கைவினைஞர்கள் போன்ற இடைநிலைச்சாதிகள்தாம் முன்னிலை எடுத்தும் நின்றிருக்கின்றார்கள். கைவினைகளுக்குச் சித்தர் மரபோடு ஒரு நெருங்கிய தொடர்புண்டு. சித்தர் மரபில் தனிப்பட்ட திறன்களை மையப்படுத்துவதால், அதனைக் கைவினைஞர் சிந்தனை என்று சொல்வார்கள். ஆகவே பார்ப்பன எதிர்ப்பு என்பது பர்ப்பனரல்லாத எல்லாச் சாதிகளிடமும் குறைவாகவோ, அதிகமாகவோ இருந்துவந்திருக்கின்றது. அது நீண்ட கால வரலாறு கொண்டது.
ஆகவே, இந்தக் குற்றச்சாட்டு என்பது மிகக் கொடூரமான குற்றச்சாட்டு என்று எடுத்துக்கொள்ள அவசியம் ஒன்றுமில்லை. சாதிகளின் மோதல் தளத்தில், இடைநிலைச் சாதிகளும் அந்த வேலைகளைச் செய்துள்ளார்கள்.
தமிழ்நாட்டிலும் இதே மாதிரி நடந்து வந்திருக்கலாம். தமிழ்நாட்டில் சித்தர் மரபுக்கு உள்ள சமூக அடித்தளங்கள் இன்னும் கறாராகக் கண்டறியப்படவில்லை. தமிழ்நாட்டில் பக்தி வடிவத்தின் சிக்கல்களையும் இன்னும் முழுமையாக அறியப்படவில்லை. வைணவத்தில் உள்ள சில தீவிரமான நிலைகள் எல்லாம் எவ்வாறு வந்து சேர்ந்தன. தமிழில் இன்னும் ஆழ்ந்து ஆய்வு செய்ய வேண்டிய வட்டாரங்களெல்லாம் அதிகம் இருக்கின்றன. இது ஒரு பக்கம்.
தமிழ்நாட்டின் சமகால வரலாற்றில் இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்னெடுத்ததில் பெரியாரையும் திராவிர முன்னேற்றக் கழகம், அண்ணா திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் போன்ற தேர்தல் அரசியல் கட்சிகளையும் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டியுள்ளது. அப்படிப் பிரித்துப் பார்க்காததால், சில சமயங்களில் எல்லாப் பழிகளையும் பெரியார் மீதே சுமத்தி விடுகின்றோம். பெரியாரின் தனிப்பட்ட நலனே சற்று வித்தியாசமானது. அப்பண்பு கொஞ்சம் அனார்க்கி என்பார்களே, அந்த அராஜகப் பண்பு கொண்டது. இந்த விசயம் பற்றி, எஸ்.வி.ஆர்.-ஐவிட, பின்னை நவீனத்துவங்கள் வந்த காலத்தில் தெரிதா, பூக்கோ ஆகியோரை எல்லாம் முன்வைத்து அ.மார்க்ஸ் அதிகம் சிந்தித்துள்ளார். பாரதியிடம் எப்படி ரொமாண்டிக்கான கருத்துகள் இருந்தனவோ, அப்படி பெரியாரிடம் ஒரு அராஜக வெடிப்புகள், தீப் பொறிகள் போல கருத்துகள் வந்து விழும். அவர் தன்னை ஒரு மேட்டுக்குடியாக, அறிவாளியாகக் காட்டிக் கொள்ளவில்லை. பட்டறிவுத் தளத்திலிருந்து பேசிய தெறிப்புகள் அவரிடம் உண்டு. ஆகவே அவர் திட்டமிட்டு இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களைப் பற்றிய உணர்வோடு செயல்பட்டார், அவற்றை முன்னிறுத்திப் பேசினார் என்று என்னால் சொல்ல முடியவில்லை. அவர் முன்வைத்த விவாதத் தளங்கள் நம்மை எங்கெங்கோ அழைத்துச் செல்லும் பண்பு கொண்டவை. அந்த விவாதத் தளங்களின் அடிப்படை விரிவுநிலைப் பண்புகள் மிகப் பரந்தவை. அவற்றால்தாம் நம்மிடையே அவர் தொடர்ந்து நிற்கின்றார்.
பெரியாரிடம் தேர்தல் அரசியல் இல்லை. தேர்தல் அரசியல் நலன்களுக்காக, அந்த ஊரில் உள்ள பெரும்பான்மை சாதி எது, அதிலிருந்து ஒரு ஆளை எடுப்பது, அந்தச் சாதி பற்றி பெருமைப்படுத்திப் பேசுவது எல்லாம் பெரியாரிடம் இல்லை. ஆனால் இவையெல்லாம், இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்வைத்துத் தேர்தல் அரசியலைக் கையிலெடுத்த திராவிட இயக்க அரசியல் கட்சிகளிடம் உண்டு. இந்தக் கட்சிகள் இடைநிலைச் சாதிகளை முன்னிறுத்தி, ஆட்களைத் தேர்ந்தெடுத்துள்ளார்கள். ஒட்டு வங்கிகளாக அவர்களைப் பயன்படுத்தியுள்ளார்கள். சில சமயங்களில், சில மோதல்களில் இடைநிலைச் சாதிகளை ஆயுதப் பாணிகள் ஆக்கியுள்ளனர். ஆகவே, பெரியாரையும் தேர்தல் அரசியல் திராவிடக் கட்சிகளையும் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டும். அவ்வாறு பிரித்துப் பார்த்தால்தான் பெரியாரைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்; இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள் என்ற குற்றச்சாட்டையும் முன்வைக்க முடியாது என்று நினைக்கிறேன்.
சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இந்துமதம் ஆகியவற்றுக்கு எல்லாம் எதிராக, வலுவாகப் பெரியார் நின்றிருக்கின்றார். அகில இந்திய அளவில், தமிழ்நாட்டில் மட்டும்தான் ஒரு பெரியார் இருந்திருக்கிறார் என்று இன்று உணரமுடிகிறது. மதம் சார்ந்தவர்களாக இருந்தபோதிலும், கிறிஸ்தவர்கள், இசுலாமியர்கள், சீக்கியவர்கள் ஆகியோருக்கு பெரியாரை நோக்கி ஒரு எதிர்பார்ப்பு இருந்தது. ஏனென்றால் பெரியார்தான் இந்துப் பெரும்பான்மைவாதத் தேசியத்திற்கு எதிராக வலுவான தளத்தை உருவாக்கிக் கொடுத்துள்ளார். அவரைச் சின்ன சின்ன குற்றச்சாட்டுகளை முன்வைத்துப் புறக்கணிப்பதில் பயனில்லை என்றுதான் நான் எண்ணுகிறேன். இந்தக் குற்றச்சாட்டுகளை முன்வைப்பவர்கள் இழப்புகளையும் தோல்விகளையும் சந்திக்க வேண்டிவரும் என்று நினைக்கிறேன்.

Interviewed By Tamil Kamarasan

Posted in English | Leave a comment

Foreword to Works of Periyar (Pasu. Gauthaman Ed.) (Tamil)

பெரியார் நூல்களுக்கு ஒரு முன்னுரை
மீண்டும் பெரியார் குறித்துப் பேசத் தொடங்கியுள்ளோம், எழுதத் தொடங்கியுள்ளோம், யோசிக்கத் தொடங்கியுள்ளோம். இந்துத்துவத்தின் மீள் வருகை பெரியாரின் அவசியத்தை மீண்டும் உணர்த்தியுள்ளது. இடதுசாரி, சனநாயக, மற்றும் சமயச் சார்பற்ற சக்திகள் பலவீனமடைந்தால் இந்தியாவில் மீண்டும் பிராமணிய ஒழுங்கு முன்னுக்கு வந்துவிடும் என்று பெரியார் திரும்பத் திரும்ப எச்சரித்து வந்தார். அவர் சொல்லி வந்ததைவிட இன்னும் அதிக அளவு அபாயத்துடன் இந்துத்துவம் இப்போது மீண்டு வந்துள்ளது. இந்துத்துவ சக்திகளுக்கு சர்வதேச அரசியலில் கூட்டாளிகளைக் கண்டுபிடிக்கும் வேலைத்திட்டத்துடன் இப்போது அது தொழில்பட்டு வருகிறது. இந்துத்துவம் அதற்கே உரிய முறையில் உலகமயமாகி வருகிறது. முன்பு ஒருமுறை அது உலகமயமாகிய போது பாசிசத்தைப் பிறப்பித்தது. இது இரண்டாவது முறை.
பெரியார் இந்தியாவில் ஒரே ஒருவர்தான். நமது காலத்தில் அவருக்கு ஒப்பாரும் மிக்காரும் இந்தியாவில் இல்லை. அழுத்தமான ஒரு சிந்தனைப் போக்கைக் குறித்து நிற்பவர் பெரியார். நவீன இந்தியச் சிந்தனையில் அவரது கருத்துக்களும் செயல்பாடுகளும் குறிப்பிட்ட ஒரு வகையான நிலைப்பாட்டை (An Argument) முன்வைக்கின்றன. வரலாற்றுரீதியாக முக்கியத்துவம் கொண்ட வாதம் அது. பிசிறில்லாத, மிகத் தெளிவான நிலைப்பாடு அது. புதிய நெருக்கடிகள் ஏற்படும்போதெல்லாம் புதிய பொருள்கோளியல் எல்லைகளை நோக்கி விரியும் சிந்தனைப் போக்கு அது. இந்தியாவின் பல பகுதிகளில் சனநாயகவாதிகள், சீர்திருத்தவாதிகள், புரட்சிக்காரர்கள் இதே காலக்கட்டத்தில் தோன்றியிருக்கின்றனர். ஆயின் பெரியாருக்கு வேறுயாரும் வகைமாதிரி கிடையாது. நீண்ட காலத்திற்கு அவர் தனித்தவராகவே விளங்குவார். இந்துத்துவத்தால் தினசரி பாதிக்கப்படும் பலவகைப்பட்ட மக்கட் பகுதியினர் இன்று பெரியாரியத்தை ஏறிட்டுப் பார்த்து வருகின்றனர். சீக்கியர்கள், முஸ்லீம்கள், கிறித்தவர்கள், தலித்துக்கள், பிற ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினர், கம்யூனிஸ்டுகள், சோசலிஸ்டுகள், நாத்திகர்கள், பெண் விடுதலையாளர்கள், பகுத்தறிவாளர்கள், இன்னும் பலர் இந்துத்துவத்தை எதிர்கொள்ளுவதற்கான வியூகங்களை வகுத்தெடுக்கப் பெரியாரியத்தை உற்றுநோக்கி வருகின்றனர். இன்னும் அந்த வியூகங்கள் தயாராக இல்லை. இன்னும் சிலர் பெரியாரியத்தின் வெப்பத்தைத் தாங்கமுடியாமல் அனக்கமின்றிப் பின்வாங்கத் தலைப்படுகின்றனர்.
பெரியார் மேலைநாட்டுச் சிந்தனைகளால் கவர்ச்சிக்கப்பட்டவர் என்று சொல்லுபவர்கள் உண்டு. அவர் நவீன விஞ்ஞான, தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியை அமோகமாக ஆதரித்தவர் என்று சொல்லப்படுவது உண்டு. பெரியாரின் பகுத்தறிவு ஐரோப்பிய நாடுகளில் தோன்றிய அறிவுவாத (Rationalism) வகைப்பட்டது என்று சொல்லுபவர்கள் உண்டு. இந்த விளக்கங்களில் கொஞ்சமாகவோ அதிகமாகவோ உண்மை இருக்கலாம். பெரியாரின் சிந்தனை மேற்கு நாடுகளின் அறிவுவாதம், நேர்க்காட்சிவாதம், பயன்பாட்டுவாதம் (Rationalism, Empiricism, Pragmatism) போன்றவற்றின் சில கூறுகளைக் கொண்டுள்ளது. பெரியார் வெளிப்படையாக மார்க்சியத்தை ஆதரித்துப் பேசியவர் என்பதையும் நாம் அறிவோம். ஆயின் இவை எல்லாவற்றையும் விட, பெரியார் இந்தியச் சூழல்களை மிக அணுக்கமாக உணர்ந்திருந்தார் என்பதே அவரது கருத்துநிலையின் வரலாற்று வெற்றிக்கு முக்கியக் காரணம் என்று சொல்ல வேண்டும்.
இந்தியச் சமூகத்தில் சாதியம், தனி உடமை, இந்து மதம், கலாச்சார அதிகாரம் ஆகியவற்றின் உள்ளீடான தொடர்புகளை வேறு எவரையும் விட பெரியார் அழுத்தமாக, சந்தேகத்திற்கு இடமின்றி அறிந்திருந்தார் என்பது குறிப்பிடப்பட வேண்டும். சுமார் மூவாயிரம் நாலாயிரம் ஆண்டுகளாக அறியப்பட்டுள்ள இந்திய வரலாற்றில் கிட்டத்தட்ட சகல சமூக நிகழ்வுகளுடனும் தொடர்பு கொண்டவையாக சாதியும் மதமும் விளங்குகின்றன என்பதை அவர் உணர்ந்திருந்தார் என்பதைச் சொல்ல வேண்டியுள்ளது. சாதியினுள்ளும் மதத்தினுள்ளும் ஒளித்துக் கிடக்கும் இந்திய ரகசியத்தைப் பெரியார் கண்டு கொண்டார். அதன் பெயர்தான் சனாதன தர்மம். அது புராதனமும் அல்ல, நூதனமும் அல்ல. அது சனாதனம். காஞ்சி மடாதிபதியும் ஆடிட்டர் குருமூர்த்தியும் எப்போதும் சிலாகிக்கும் இந்திய சனாதன ரகசியம் அது. அதனை அறிந்து கொண்டபோது, பெரியாருக்கு வெறும் காங்கிரஸ் அரசியல் அர்த்தமற்றதாகத் தோன்றியது. சனாதனத்தை அவர் நேரடியாக எதிர்கொள்ள முடிவு செய்தார். இந்த முடிவை மையமாக வைத்தே அவரது சிந்தனைப் போக்கு அலை அலையாக விரிந்தது. அது தத்துவங்களை நோக்கிப் பரவியது. தேசிய அரசியல் பற்றிப் பேசியது. பெண் விடுதலை நோக்கி வளர்ந்தது. சோசலிசம் நோக்கி விரிந்தது. அந்த இந்திய சனாதன ரகசியம் பற்றிய புரிதலே அவரது எல்லா விவாதங்களுக்கும் ஒளியூட்டியது.
சாதி, மதம் மட்டுமல்ல, அவற்றுக்கு எதிரான போராட்டங்களும் இந்திய வரலாற்றில் நீடித்தவை, நிரந்தரமாக நிகழ்ந்து வருபவை. சாதியும் மதமும் தோற்றம் பெற்ற காலத்திலிருந்தே அவற்றுக்கு எதிரான குரல்களும் தோற்றம் பெறத் தொடங்கி விட்டன. மூன்று வரலாற்றுக் காலக்கட்டங்களை இங்கு நினைவு படுத்த வேண்டும். சாருவாகனும் புத்தரும் வாழ்ந்த பழங்காலம், முதலாவது. அடுத்து, பின் இடைக்காலம் என அழைக்கப்படும் இந்தோ இஸ்லாமியக் காலக்கட்டம். மூன்றாவதாக, நவீன காலம். இந்த நவீன காலத்தில் தான் பெரியார் தனித்து நிற்கிறார் என மேலே குறிப்பிட்டோம். பண்டைய சாருவாக-பௌத்த காலமும், இந்தோ இஸ்லாமிய பின்னிடைக் காலமும் இந்து சனாதன தர்மத்தை மிகவும் ஆழமாகக் காயப்படுத்தின. சமஸ்கிருத மொழி அப்போது குடை சாய்ந்தது. சனாதன பிராமணியம் சந்தர்ப்பங்களுக்காக காத்துக்கிடந்தது. பல்வேறு வட்டார மொழிகளும் பண்பாடுகளும் அக்காலங்களில் செழித்தன. சாதி ஒழுங்குகள் புரளத் தொடங்கின. சனாதனிகள் அந்தக் காயங்களை மறக்கவோ மன்னிக்கவோ மாட்டார்கள். சாருவாகர், பௌத்தர், சித்தர், சந்தர், சூபியர், சீக்கியர் என அடுக்கடுக்காக வரலாற்றில் போராளிகள் தோன்றினார்கள்.
பொருளாதாரச் சுரண்டல், சாதிப் படிநிலை, கலாச்சார அதிகாரம், மொழி வழி நிராகரிப்புகள், வழிபாடு மற்றும் பழக்க வழக்க இழிவுபடுத்தல்கள், உணவுத் தடைகள், பெண்ணடிமைத்தனம், பிரதேசவாரியான பகிஷ்கரிப்புகள், நிற (வர்ண) வேறுபடுத்தல்கள் எனப் பலவகையான ஆதிக்கங்கள் இம்மண்ணில் நிழ்ந்தேறின. ஒவ்வொரு காலக்கட்டத்திலும் சனாதனத்திற்கு எதிரான தன்னுணர்வும் போராட்டங்களும் பல வடிவங்களில் அரங்கேற்றப்பட்டன. ஒவ்வொரு தளத்திலும் மாற்று வடிவங்கள், எதிர் வடிவங்கள் கண்டறியப்பட்டன. சனாதனத்திற்கு எதிராக தொடர்ந்து நிகழ்ந்த போராட்டங்களின் நவீன வெளிப்பாடே தந்தை பெரியார். பெரியார் எங்கோ வெளியிலிருந்து வந்தவரல்ல, அவர் இந்த நாட்டின் சொந்த வரலாற்றின் ஓர் அற்புதமான நீட்சி.
சாதி மதம் குறித்த பெரியாரின் அறிவு நூலறிவு அல்ல. பெரியார், அவர் எடுத்துப் பேசிய எந்தப் பிரச்சினையிலும் நூலறிவாளர் அல்ல. அவரது அறிவு பட்டறிவு, அனுபவ அறிவு. சாதி, மதம் குறித்து அவர் அனுபவரீதியாக அறிந்திருந்தார். இயற்கையாக, அனுபவம் சார்ந்து, நடைமுறைக்கு ஏற்ப அமைந்திருப்பவற்றை மட்டுமே நம்பவேண்டும் என்று பெரியார் அடிக்கடி சொல்லுவார். பகுத்தறிவு என்ற சொல்லைப் பெரியார் அதிகம் பயன்படுத்தியிருக்கிறார். ஆயின் மேற்கு நாடுகளின் தத்துவங்களில் பயன்படுத்தப்படும் பகுப்பாய்வு (Analysis) என்ற சொல்லை அது குறிப்பதாகச் சொல்ல முடியவில்லை. எதையும் உன் சொந்த அறிவில் உரசிப் பார், அனுபவத்திற்கு முரணாக இருக்கக் கூடாது, நடைமுறைக்கு ஏற்புடையதாக இருக்க வேண்டும் என்று அவர் சொல்லுவதாகவே தோன்றுகிறது. பகுத்தறிவு என்ற சொல்லும் அதன் பயன்பாடும் பெரியாருக்கே உரியவை. அந்தச் சொல்லை அவர் சொந்தமாக உருவாக்கிப் பயன்படுத்தினார். பெரியாரின் சுயமரியாதை என்ற சொல்லும் அப்படிப்பட்டதே. சுயராஜ்ஜியம் என்ற சொல்லை இந்திய தேசியவாதிகள் பயன்படுத்தியபோது, அதற்கு இணையாகப் பெரியார் சுயமரியாதை என்ற சொல்லை உருவாக்கினார் என்பது உண்மைதான். ஆயின் அச்சொல்லின் பயன்பாடு விரிந்து கொண்டே போனபோது, அதன் பொருண்மைத்தளமும் விரிந்து கொண்டே போனது. அது பெரியாருக்கே உரிய சொல்லாயிற்று.
இந்தியத் தத்துவங்களில் சார்வாகம் (உலகாயதம்), பிரகிருதிவாதம், பௌத்தம் போன்ற தத்துவங்களிலிருந்து சில கருத்துக்களை அவர் எடுத்துப் பயன்படுத்தியிருக்கலாம். அவற்றோடு பெரியாருக்கு ஒத்த நிலைப்பாடுகள் இருக்கலாம். ஆயின் அவற்றில் எவற்றோடும் அவர் கட்சி சேர்ந்து கொள்ளவில்லை. புதிதாகப் பேசவே அவர் விரும்பினார், அனுபவம் சார்ந்து பேசவே அவர் விரும்பினார். அந்த வகையில் அவர் மிகவும் எளிமையானவர். நேரடியானவர். உடனடியானவர்.
சனாதன பிராமணியத்திற்கு எதிரான நெடும் போராட்டத்தின் ஒரு நவீன வெளிப்பாடு பெரியார் என்று மேலே குறிப்பிட்டோம். நவீனம் என்பதை மேற்கு நாடுகள் அடையாளப்படுத்திய அதே வடிவில் பெரியார் முன்வைக்கவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. பெரியார் நவீனம் என்ற கருத்தாக்கத்தை இந்தியமயப் படுத்தினார். சமத்துவம் என்ற கருத்தைப் பெரியார் இந்தியச் சூழல்களுக்கேற்ப அர்த்தப்படுத்தினார். பெண் விடுதலை என்ற கருத்தாக்கத்தைப் பெரியார் இங்குள்ள சூழல்களை முன்னிலைப்படுத்தி வரையறுத்தார். நாத்திகம், பகுத்தறிவு, சுயமரியாதை, தேசியம், திராவிடர், இன்னும் பல விஷயங்கள் பெரியாரியத்தில் உடனடிச் சூழல் சார்ந்த பொருண்மையை எட்டின. சொந்தச் சூழல்களுக்கேற்பவே ஒவ்வொரு புதிய கருத்தாக்கமும் பொருள்பட வேண்டும் என்பதில் பெரியார் மிக இயல்பான நிலைப்பாடுகளைக் கொண்டிருந்தார். சொந்தச் சூழல்களுக்கேற்ப பொருள்கோளுதலில் ஈராயிரம் ஆண்டுகளுக்கு மேலான நமது போராட்ட அனுபவங்கள் உள்வாங்கப்படுகின்றன.
பெரியாரிடம் மிக ஆழமாக ஓர் அற உணர்வு தொழில்பட்டது. நீதி, நியாயம் குறித்த ஒரு முன் நவீன உணர்வு அது. ஈராயிரம் ஆண்டுகளாகக் கட்டி எழுப்பப்பட்ட சனாதன இந்து மதம் என்ற கண்ணாடி மாளிகையை நோக்கி அவரால் கல்லெறிய முடிந்தது. அவரிடமிருந்த அற உணர்வு ஓர் எளிய மனிதனின் நனவிலி மனத்தில் தூங்கிக் கொண்டிருக்கும் நியாய உணர்வு. சனாதன இந்து மதத்திற்கு அறம் கிடையாது என்று உரத்தகுரலில் சொல்லும் துணிச்சல் அவரிடம் இருந்தது. 18 ஆம் நூற்றாண்டில் இங்கிலாந்து நாட்டில் பட்டினி கிடந்த விவசாயிகள் நிலப்பிரபுக்களின் தானியக் கிடங்குகளுக்குள் புகுந்து கொள்ளையடித்தனர். அதனை வரலாற்று ஆய்வுக்கு உட்படுத்திய ஈ.பி. தாம்ப்சன் என்ற மார்க்சிய அறிஞர் மத்திய கால விவசாயிகளின் நெஞ்சுக்கூட்டுக்குள் பதுங்கிக்கிடந்த அற உணர்வு, நியாய உணர்வு அவர்களிடம் தொழில்பட்டது என்று எழுதினார். பெரியாரிடம் தொழில்பட்டதும் அப்படிப்பட்ட ஓர் அற உணர்வே. ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் பலர் இந்து மதத்தையும் தத்துவங்களையும் ஆரிய வரலாற்றின் அற்புதங்கள் என அறிவித்துக் கொண்டிருந்த அந்த நாட்களில் பெரியார் அவற்றைக் காட்டுமிராண்டித்தனம், முட்டாள்தனம் எனத் தயக்கமின்றிக் குறிப்பிட்டார். ஐரோப்பியர்கள் தலையில் தூக்கி வைத்து ஆடிக்கொண்டிருந்த மனுதர்ம நூல்களைத் தீக்கிரையாக்கினார். சமூக அறத்தின் அப்பட்டமான தீவிர வடிவம் தந்தை பெரியார்.
இந்துத்துவத்தின் இன்றைய மீள்வருகை பெரியாரியத்தின் தோல்வியைக் குறிக்கிறதா? அப்படிச் சொல்லுபவர்கள் இருக்கிறார்கள். பெரியார் போன்றோரின் முரட்டு நாத்திகத்தால் தான் கோயில்கள் அதிகமாகிப் போய்விட்டன என்று வாதிடுவோர் ஒரு பகுதியினர் உண்டு. நமக்கு வேறுவிதமாகத் தோன்றுகின்றது: இப்போதுதான் இந்துத்துவத்தை நேரடியாக எதிர்கொள்ளுவதற்கான சந்தர்ப்பம் உருவாகி வருகிறது. இப்போதுதான் இந்துத்துவம் முழுசாக அதன் சொந்த வடிவில் வெளிவருகிறது. சாதியும் மதமும் கலாச்சார ஆதிக்கமும் அம்மணமாக அவற்றின் சொந்த வடிவில் இப்போதுதான் வெளிவருகின்றன. இனி வரும் அரசியல் இந்திய நாட்டின், இந்தியச் சமூகத்தின் சொந்த மொழிகளில் அமைந்திருக்கும். அது சாதிய மொழியாக, சனாதன மொழியாக, ஆதிக்க மொழியாக எந்த ஒளிவு மறைவுமின்றி இனி அமைந்திருக்கும். அவற்றுக்கு எதிரானவர்களும் இனி விடுதலையின் சொந்த மொழியில் பேசவேண்டியிருக்கும். இது வெளிப்படையான ஒரு போர். இங்கு சமரசத்திற்கு இடமில்லை. இந்த சந்தர்ப்பம் தான் ஒருவகையில் இந்தியப் புரட்சியின் சந்தர்ப்பமாக இருக்கலாம். பெரியாரியம், அம்பேத்காரியம், மார்க்சியம் போன்ற விடுதலைச் சிந்தனைகள் அவற்றின் கூடுதல் காத்திரமான அரசியல்களுடன் எதிரியைச் சந்திக்க வெளிப்படையாக வரும் சந்தர்ப்பமாக இது இருக்க வேண்டும். இந்த சந்தர்ப்பத்திற்காகத்தான் நாம் இத்தனைகாலம் காத்துக் கொண்டிருந்தோம் என்று தோன்றுகிறது. இந்தப் போரில் நாம் அழிக்கப்படுவோம் அல்லது விடுதலை பெறுவோம். இரண்டுக்கும் தயாராகுவோம். வேறு குறுக்கு வழி இருப்பதாகத் தெரியவில்லை!
பெரியாரின் எழுத்துக்களைத் தொகுத்து வழங்கியதன் மூலம் தோழர் பசு கௌதமன் ஓர் அற்புதமான வரலாற்றுப் பணியை நிறைவேற்றியிருக்கிறார். பெரியாரின் நேரடியான பேச்சு மொழி, எழுத்து மொழி எந்த விதமான திருத்தமும் இன்றி அப்படியே வழங்கப்படும்போது ஒரு நெருக்கத்தையும் அந்நியோன்யத்தையும் கொண்டு வருகின்றன. நியூ செஞ்சுரி புத்தக நிறுவனத்தின் பொது மேலாளர் தோழர் சண்முகம் சரவணனின் அரசியல் ஈடுபாடு கொண்ட நூல் வெளியீட்டுத் தேர்வுகளுக்கு இந்நூல்கள் சாட்சியமாக நிற்கும். இந்நூலின் அச்சு வடிவமைப்பு, பதிப்புப் பணிகளில் தங்களை ஈடுபடுத்திக் கொண்ட நியூ செஞ்சுரி தோழர்களின் கரங்களைப் பற்றிக் கொள்கிறேன்.
9. 04. 2017 ந. முத்து மோகன்
அமிர்தசரஸ்

Posted in English | Leave a comment

Ayothee Dasa Pandithar in Tamil

அயோத்திதாச பண்டிதர்: தென்னிந்தியாவில் தலித் தன்னுணர்வின் உருவாக்கம்
ஆங்கிலத்தில்: ந. முத்து மோகன்
தமிழில்: இந்திரா மோகன்
இந்தக் கட்டுரை, 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலிருந்து 20ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கம் வரையிலான காலக்கட்டத்தில், தென்னிந்தியாவில் வெளிப்பட்ட தலித் தன்னுணர்வின் அடிப்படைக் கூறுகளைப் பற்றிய பகிர்வு ஆகும். குறிப்பிட்ட அக்காலத்தின் வரலாற்றுத் தகவல்களுக்குள் அதிகம் நுழையாது, தலித் சிந்தனையாளர் அயோத்திதாச பண்டிதர் (1845-1914) அவர்களால் முன்னிறுத்தப்பட்ட தலித் தன்னுணர்வின் முக்கிய அம்சங்கள் குறித்து விவரிப்பதாகவும் ஆராய்வதாகவும் இக்கட்டுரை அமைகிறது. அண்மையில்தான் அயோத்திதாச பண்டிதரின் எழுத்துக்கள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டு (முதல் இரண்டு தொகுதிகள் 1999லும், மூன்றாம் தொகுதி 2003லும் பாளையங்கோட்டை தூய சவேரியார் கல்லூரி நாட்டார் வழக்காற்றியல் ஆதார மையத்தால்), அதனுடைய பதிப்பாளர் திரு ஜி. அலோச்¢யஸ் அவர்களால் மூன்று தொகுதிகளாக வெளியிடப்பட்டன. அம்பேத்கருக்குக் கொஞ்ச காலம் முன்னதாகத்தான், அயோத்திதாசர் வாழ்ந்திருக்கிறார். அம்பேத்கருக்கு முன்னதாகவே, தலித் தன்னுணர்வையும், பௌத்த மறுமலர்ச்சியையும் பற்றி அவர் யோசித்திருக்கிறார் என்று எண்ணத்திற்கு இது இட்டுச் செல்கிறது. நவீன ஐரோப்பியச் சிந்தனையுடன் அதிகப் பரிச்சயம் கொண்ட அம்பேத்கருக்கு முந்திய தலித் தன்னுணர்வு எப்படிப்பட்டதாக இருந்தது? அம்பேத்கருக்கு முந்திய பௌத்தம் பற்றிய புரிதல் எவ்வகைப்பட்டதாக இருந்தது? என்பது போன்ற சுவையான கேள்விகளுக்கு இது நம்மைத் தயார்ப்படுத்துகிறது. தென்னிந்தியாவில் உருவான நீதிக்கட்சியே பிராமணர் அல்லாதோரின் முன்னோடி இயக்கம், நீதிக்கட்சியினரே பிராமண எதிர்ப்பு, நாத்திகம், இந்துமத விமரிசனம், மற்றும் சாதி மறுப்பு போன்ற நிலைப்பாடுகளைத் தமிழுக்கு அறிமுகப்படுத்தினர் என்ற கருத்தினை மறுபரிசீலனை செய்யத் தூண்டுவதாகவும் அயோத்திதாசரின் எழுத்துப் புலமை உள்ளது. தமிழ்ச் சூழலில், அயோத்திதாசரால் உருவாக்கப்பட்ட தலித் தன்னுணர்வு பற்றிய கட்டமைப்பு, 20ஆம் நூற்றாண்டில் தமிழ் நாட்டில் மார்க்சிய கருத்துக்கள் வேர்கொள்ளுவதற்கு ஏற்புடையதாக அமைகிறது என்பதையும் காணமுடிகிறது. ஏனென்றால் தென்னிந்தியாவின் முதல் பொதுவுடைமைவாதியாகப் போற்றப்படும் ம. சிங்கார வேலு அவர்கள் (1860-1946) தம்முடைய அரசியல் பயணத்தை அயோத்திதாச பண்டிதருடன் இணைந்து தென்னிந்திய புத்த மறுமலர்ச்சியில் பங்கு பெறுவதுடன் தொடங்கியுள்ளார். இவ்வாறாக, தென்னிந்தியாவில் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் உருவாகிய தலித் தன்னுணர்வு அடுத்து வந்த காலங்களில் எழுச்சி பெற்ற பல்வேறு சமூக அரசியல் இயக்கங்களுக்கான முன்னோட்டமாக இருந்திருக்கிறது. இதுவரை நாம் அறிந்துள்ள சமீபகால வரலாறு குறித்த சில மாற்றுப் புரிதல்களை அது நமக்கு வழங்குகிறது.
அயோத்திதாசரின் வாழ்க்கைச் சூழல்
தென்னிந்திய தலித் நினைவுகளில் அயோத்திதாசரின் பிறந்த தேதி, குடும்பம், செயல்பாடு குறித்த மிகச் சரியான தகவல்கள் அதிகம் இல்லை. தற்சமயம், அவரைக் குறித்து சொற்பமாகக் கிடைத்துள்ள தகவல்களின் அடிப்படையில் நாம் முன்னேறலாம். அயோத்திதாசர் வடதமிழகத்தில், எளிமையான, ஆனால் பரம்பரையாகப் படித்த, பறையர் சமூகத்தில் பிறந்தவர். அவரது தந்தையார், அவரது சொந்த ஊரில் அங்கீகரிக்கப்பட்ட சித்த மருத்துவராகத் திகழ்ந்தார். எனவே தந்தையாரைத் தொடர்ந்து மகனும் அத்தொழிலைச் சிறப்புடன் செய்து வந்தார். சித்த மருத்துவர்கள், அரிதாகக் கிடைக்கக் கூடிய மருத்துவக் குறிப்புகளோடு மட்டுமல்லாமல், இலக்கிய மற்றும் வரலாற்றுக் குறிப்புகள் அடங்கிய கையெழுத்துப் பிரதிகளான ஓலைச் சுவடிகளைத் திரட்டுவதை மிகவும் வாஞ்சையுடன் பரம்பரையாகச் செய்து வந்தனர். இவர்தம் தந்தையார் ஓர் ஆங்கில அதிகாரிக்கு, தமிழ் நீதி நெறி நூலான திருக்குறள் கையெழுத்துப் பிரதியை அன்பளிப்பாகக் கொடுத்ததாகக் கூறப்படுகிறது. அயோத்திதாசரும் மிக அரிதாகக் கிடைக்கக் கூடிய தமிழ் இலக்கிய மற்றும் வரலாற்று கையெழுத்துப் பிரதிகளைத் திரட்டி வந்ததுடன் சித்த மருத்துவராகவும் பயிற்சி மேற்கொண்டிருந்தார்.
சென்னை மாநகரத்தை அடுத்துள்ள சிறுநகரங்கள் தொழில் மையங்களாகவும், வர்த்தக மையங்களாகவும் அக்காலத்திய தென்னிந்திய நகரமயமாக்கலுக்குள் சென்றன. வடதமிழகத்தில் இருந்த பரம்பரையான விவசாயக் கிராமங்களில் பணப்பயிர் விளைவிக்கச் செய்தல் என்ற காலனியக் கொள்கை பெரும் பாதிப்பை ஏற்படுத்தியதுடன், அந்த விவசாயிகளை ஏழ்மைக்குள் தள்ளியது. வரலாற்று ஆசிரியர்கள் இப்பகுதிகளில் ஏழ்மையையும் தொடர் பஞ்சங்களையும் பற்றித் தெரிவிக்கின்றனர். எப்படியோ வடபுறம் சென்னையை நோக்கியும் மேற்காகக் கோலார் தங்கச் சுரங்கங்களை நோக்கியும் விவசாயத் தொழிலாளர்களின் நகர்வு, பரம்பரை விவசாயக் கூலிகளின் நஷ்டத்தை ஈடு செய்வதாக அமைந்தது. விழுப்புரம், சென்னை, கோலார் என்ற முக்கோண அமைவிடம் அயோத்திதாசரின் வாழ்விடமாக அமைந்தது. தொழில் மயமாக்கப்பட்ட நகர வளர்ச்சியும் ஆங்கிலேய ஆட்சியினால் தூண்டப்பட்ட மாற்றங்களும் பண்டிதரை அடிமைத்தளையிலிருந்து விடுபடும் எண்ணத்தைத் தூண்டுவதாக அமைந்தன.
ஆங்கிலேய அரசால் தோற்றுவிக்கப்பட்ட காலனியமயமாக்கல் என்ற நிகழ்வு ஏற்கனவே தென்னிந்தியப் பகுதிகளின் பண்பாட்டு அரசியலில் ஏராளமான அனுபவங்களை ஏற்படுத்தியிருந்தன. பரம்பரையாகவும் வரலாற்றுரீதியாகவும் இலங்கைத் தமிழர்களுக்கும் தென்னிந்திய தமிழர்களுக்கும் இடையில் நிலவிய தொடர்புகள் அவர்களுக்கிடையில் மொழியையும் மதத்தையும் இணைப்பதில் பெரும் பங்கு வகித்தன. தமிழ் இன எச்சரிக்கையை தூண்டுவதற்கான முதல் அலை வீசத் தொடங்கியதில் தொடர்பு உடையவராக ஆறுமுக நாவலர் (1822-1879) அவர்களைக் குறிப்பிடலாம். இவர் யாழ்ப்பாணத்தில் பிராமணர் அல்லாத, வைதீக சைவ வெள்ளாளர் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவர். தமிழ் நாட்டிலும் யாழ்ப்பாணத்திலும் உள்ள சைவ வெள்ளாளர்கள் பரம்பரையாக நிலவுடைமையாளர்களாவர். சைவ மடங்களுக்கும் கோவில்களுக்கும் அவர்கள்தாம் உரிமை பெற்றவர்களாக இருந்தனர். ஆறுமுகம் பிள்ளை மிக நெருக்கமாக இலங்கைக் கிறித்துவ கல்வியாளர்களுடன் தொடர்பு வைத்திருந்தார். மேலும் அவர் விவிலியத்தை (வேதாகமத்தை) தமிழில் மொழி பெயர்த்தார். கிறித்துவ மத போதகர்களுடன் அவர் கொண்டிருந்த நெருக்கம் சைவ மதச் சிந்தனைகளையும் வழிபாட்டு முறைகளையும் மறுசீரமைப்புச் செய்யும் நம்பிக்கையை அவருள் ஏற்படுத்தியது. ஆறுமுகம் பிள்ளை இரு கூர் ஆயுதங்களாக இரண்டு கருத்துக்களைக் தம் கைகளில் ஏந்தியவராக இருந்தார். ஒன்று யாழ்ப்பாணத்தில் நிகழ்ந்துவந்த கிறித்துவ மதமாற்றத்தை எதிர்ப்பதாயும், மற்றொன்று வைதீக சைவ நிலைப்பாட்டை வலுப்படுத்துவதுமான கருத்துக்களும் செயல்பாடுகளும் ஆகும். சைவ மத நூல்களை நாவலர் எளிமையான உரைகளாக்கி அவற்றைத் தொகுத்து வெளியிட்டு வெகுஜனப் புரிதல்களுக்கு உட்படுத்தினார். சைவக் குடும்பத்தில் பிறந்த குழந்தைகளுக்கு கல்வி பயில்வதற்கு யாழ்ப்பாணத்தில் பொதுக் கல்வி நிலையத்தை நிர்மாணித்தார். மேலும் யாழ்ப்பாணத்திலும் தமிழ் நாட்டில் சிதம்பரத்திலும் அச்சகங்களை ஏற்படுத்தி அவற்றின் மூலம் சைவ இலக்கியங்களைப் பரவச் செய்தார். திருவாவடுதுறையில் உள்ள வைதீக சைவ மடம், சமய இலக்கியங்களைப் பேசுவதில் திறமையாளர் என்னும் பொருள்படும்படியாக அவருக்கு ‘நாவலர்’ என்று பட்டமளித்துச் சிறப்பித்தது.
ஆறுமுக நாவலரின் செயல்பாடுகள் அனைத்தும் இயற்கையில் மேல் தட்டு சைவ மத நம்பிக்கையை மறுசீரமைப்புச் செய்யக் கூடியதாகவும் புத்துயிர்ப்பு அளிக்கக் கூடியதாகவும் இருந்தன. சில நவீன காலக் கூறுகளைப் பின்பற்றும் சமயங்களிலிருந்து புதுமையைப் புகுத்திக் கொண்ட சைவமதம் கிறிஸ்துவ அனுபவத்தை அநுகரணம் செய்தது. அதே வேளையில் நாவலர், இலங்கையில் காலனீய அமைப்பின் கீழ் அதிகார பேரத்தில் ஈடுபட்டிருந்த மேல் சாதியினரை இணைக்கும் படியான செயலை மேற்கொண்டிருந்தார். அவர் சைவக் கோவில்களில் நடைமுறையில் இருந்து வந்த கண்ணகி வழிபாட்டைப் புறம் தள்ளும் முயற்சியில் ஈடுபட்டிருந்தார். ஏனென்றால் கண்ணகி ஜைன செல்வாக்கிற்கு உட்பட்ட புராண இலக்கிய பெண் ஆவாள். மேலும் அவள் ஜைன காப்பியமான சிலப்பதிகாரத்தின் முக்கிய கதாபாத்திரமாக இருந்து, பின்பு அநீதியான முறையில் அவளுடைய கணவன் கோவலன் கொல்லப் பட்டபின் அவளுடைய பெண்மை சினம் கொண்டு அவன் கொல்லப்பட்ட நகரமான மதுரை எரிந்து சாம்பலானதால் கண்ணகியை ஆற்றுப் படுத்துவதற்காக அவள் தெய்வமாக்கப் பட்டாள் என்று கொள்ளப்படுகிற்து. அதனால் ஆறுமுக நாவலர் நாட்டுப்புறச் செல்வாக்கை அகற்றிவிட்டு யாழ்ப்பாணப் பகுதியில் இருந்த சைவ ஆலயங்கள் தூய்மையான வைதீக சைவ ஆகம விதிகளின்படி உயிர்ப்புப் பெறுதல் வேண்டும் என முயற்சித்தார். ஆறுமுக நாவலரின் இந்த சைவமதத் தூய்மைப் படுத்தல் எனபதானது இந்தியத் தமிழ் பகுதிகளிலும் வைதீக தமிழ் மடங்களின் பெரும் பாராட்டையும் மெச்சுதலையும் பெற்றது. காலனீயத்தைப் பொறுத்தமட்டில், ஆறுமுக நாவலர் சைவ வெள்ளாளர்களின் தனிச் சலுகையான நிலவுடைமையையும் மேல்சாதி வெள்ளாள உருவாக்கத்தையும் முக்கியமாக இணைப்பதற்கான ஒரு பிரதிநிதியாகவே காணப்பட்டார். புதியதோர் சூழலில் இது ஒரு சமய இணைப்பு மட்டுமல்லாது சாதி அமைப்பின் மறு உருவாக்கமாகவும் திகழ்ந்தது. ஒரு வகையில் 19ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து தெளிவானதொரு நிலையில் நிலவுடைமைச் சமூகத்தில் சலுகை பெற்ற சாதியினர் காலனீய ஆட்சியாளர்களுடன் அதிகமான உரிமைகளைப் பெறுவதற்கான பேரம் பேசுதலைத் தொடங்கினர். அவர்களின் அடையாள உணர்வு அந்நாட்களில் மேலோங்கத்தொடங்கியது. ஆறுமுக நாவலரின் முயற்சிகள் இவ்விதம் வெறுமனே நிலவுடைமை வசதிகளை மாத்திரம் அனுபவிக்க விளைந்த வெள்ளாள சமூகத்தினரின் சாதி சமய அடையாளமாகக் குறுகி நின்றன.
வங்காளத்திலும் இந்தியாவின் வடமேற்கிலும் வாழ்ந்த பிராமணர்களும் இவை போன்று ஆங்கிலேயர்களுடன் அதிகார பேரத்தில் ஈடுபட்டு வந்தனர். பிரம்மசமாஜம், ஆரியசமாஜம் போன்ற புதிய அமைப்புகளை ஏற்படுத்தியதன் மூலம் அவர்கள் தங்கள் பேரத்தைத் தொடங்கினர். வைதீக அனுஷ்டானங்களை சீர்திருந்திய வடிவில் மறு உருவாக்கம் செய்யும் போது மேற்கத்தியமுறை ஓரளவு பின்பற்றப்பட்டதான நிலை இருந்த போதிலும் பிராமண மறுமலர்ச்சியே முக்கியத்துவம் பெற்றது. மறுமலர்ச்சியாளர்கள் மிகப்பழையகால பிராமண சிந்தனை அடுக்கான உபநிடத ஓரிறைக் கொள்கை அல்லது வேதங்களின் இயற்கைவாதக் கொள்கைக்கு மீண்டும் செல்லவேண்டும் என அழைப்பு விடுத்தனர். நாட்டுப்புற வழிபாட்டு முறைகளும் வெகுமக்கள் நம்பிக்கைகளும் அதிகம் இடம்பெற்றிருந்த இடைக்கால இந்தியாவின் புராண வடிவமைப்பை இந்து சமயத்திலிருந்து விலக்கும் தூய்மைவாதம் இம்முயற்சியில் வெளிப்பட்டது. பிராமணர்களும் ஆங்கிலேயர்களுடன் ஆதிக்கப் பேரம் பேசுதலில் ஈடுபட்டிருந்தனர். உண்மையிலேயே அவர்கள் அரசாங்க வேலைகளைப் பெறுவதான தங்கள் முயற்சிகளில் வெற்றியும் பெற்றனர். மேலும் அவர்கள் இந்தியாவில் ஆட்சியில் இருந்து வந்த ஆங்கிலேய அதிகார வர்க்கத்தினரின் நம்பிக்கைக்கு உரியோராயினர். பிராமணர்கள் தாம் காலனிய இந்தியாவில் ஆங்கிலேய அதிகாரத்தின் நேரடியாகக் காணக்கூடிய ஆதிக்கச் சக்தியாக விளங்கினர் என்பது சில ஆராய்ச்சியாளர்களின் கருத்து ஆகும்.
நாம் இப்போது, 19ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் தென்னிந்தியாவில், குறிப்பாக தமிழகத்தில் வளர்ச்சி பெற்ற, பண்பாட்டு அரசியலின் சிக்கலான நிலை பற்றிக் காணத் தொடங்குகிறோம். இக் காலக்கட்டத்தில் ஏராளமான தமிழ் இலக்கிய கையெழுத்துப் பிரதிகள் கண்டெடுக்கப்பட்டு நூல்களாக அச்சேறின. பல நூல் வெளியீட்டகங்கள் தோற்றம் பெற்றன. பல மாத சஞ்சிகைகளும், தினசரி செய்தித் தாள்களும் சிறுநூல்களும் வெளிவந்தன. பழைய சங்ககால கைப்பிரதிகளான திருக்குறளும், இலக்கண நூலான தொல்காப்பியமும் அறநெறி நூல்களும், பின்னைச் சங்க காலக் காப்பிய நூல்களும் மத்திய கால சைவ வைணவ இலக்கியங்களும் இக்காலத்தில்தான் அச்சுக்கு வந்தன. தமிழகத்திலிருந்தும் இலங்கையிலிருந்தும் ஏராளமான ஆராய்ச்சியாளர்கள் குறிப்பாக தலித்துகள் கைப்பிரதிகளைத் தேடுவதிலும், அவற்றை அச்சுக்குக் கொண்டுவருவதிலும் முனைப்பாக ஈடுபட்டனர். இந்த நவீன வெளியீட்டு செயல்பாடுகள் ஒர் அதிசயத்தக்க இடத்தையும் பெரிய அளவில் முடிவற்ற குறியீட்டுச் செயற்பாடுகளையும் வரலாற்றுக் கட்டுமானங்களையும் அடுத்து வந்த காலங்களில் உருவாக்கின. இவைதாம் பண்பாட்டு அரசியல் என்ற செயல்பாட்டைக் குறித்து நிற்கின்றன.
இச்சமயத்தில் தேசிய அளவில் தொழில்பட்டு வந்த பிராமணிய ஆதிக்கம், தமிழர்களுக்கு இடையில் சைவ நில உடைமைச் சாதிகளின் திரட்சி, ராபர்ட் கால்ட்வெல்லின் திராவிட மொழிக் குடும்பம் பற்றிய புதிய கண்டுபிடிப்புகள், தமிழ் மொழி அடையாள இயக்கம் போன்றன அயோத்திதாச பண்டிதரை தலித் தன்னுணர்வை உருவாக்குதல் என்ற நிலைப்பாட்டிற்கு இட்டுச் சென்றன எனலாம். குறிப்பிட்ட அவ்வகைப் பின்புலத்தில் அயோத்திதாச பண்டிதர், இந்திய வரலாற்றினுள் புதையுண்டிருந்த சமூக வரலாறு, தமிழ் இலக்கிய பண்பாடு, நாட்டுப்புறப் பண்பாடு போன்றவற்றைத் தோண்டி எடுத்துத் தலித் தன்னுணர்வைக் கட்டமைக்கும் முயற்சியில் ஈடுபட்டார். இது தமிழ்ப் பண்பாட்டு வரலாற்றின் முழுமைக்கும் ஓர் அரிய வெற்றியாகத் திகழ்ந்தது.
வட தமிழகத்தில் உருவான நகரமயமாக்கல் அயோத்திதாச பண்டிதரை உருவாக்குவதில் முக்கிய பங்கு வகித்தது. அது அவரைப் பல்வேறு நவீனத்துவ சூழல்களுக்கு அறிமுகப்படுத்தியது. பலவிதமான சமூகப் பிரிவினரும் அன்றைய காலனி ஆட்சியோடு அதிகார பேரங்களை நடத்திக் கொண்டிருந்த வேளையில் அவற்றுக்கான ஒரு தலித் எதிர்வினையை அவை அயோத்திதாச பண்டிதரிடமிருந்து கோரின. அயோத்திதாசரின் தலித் எதிர்வினையானது தலித்துகளின் வரம்புக்கு உட்பட்ட செயல்பாடாக மட்டுமன்றி, தமிழ் வரலாற்றுச் சூழலில் முதன் முதலாக சமூக விடுதலையை மையப் பொருளாக்கிய ஒரு வரலாற்று நிகழ்வாகவும் ஆகிப்போனது.
வட தமிழகத்தில் வள்ளலார்
அயோத்திதாசர் குறித்து பேசுவதற்கு முன்பாக, 19ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் வள்ளலாருக்கும் நாவலருக்கும் இடையில் ஏற்பட்ட வாக்குவாதம் குறித்து முதலில் பேசுவது பொருத்தமாக இருக்கும். நாம் முன்பு குறிப்பிட்டது போல, இலங்கைத் தமிழர்களுக்கும் தென்னிந்திய தமிழர்களுக்கும் மத்தியில் வைதீக சைவ அடையாளத்தை உயிர்ப்பிப்பதிலும் மீட்டுருவாக்குவதிலும் நாவலர் முன்மாதிரியாகத் திகழ்ந்தார். அதே சமயத்தில், தமிழகத்தின் வடமாவட்டங்கள் ஒன்றில், சென்னைக்கு அருகில் தோன்றியவரான வள்ளலார் ‘சமரச சன்மார்க்கம்’ என்னும் சீர்திருத்த மதத்தினைத் தோற்றுவித்தார். சமரச சன்மார்க்கம் என்றால் சாதி, மத, பால் பேதமற்ற ஒரு மதம் ஆகும். ராமலிங்கர் சைவச் சாதியினுள் கீழ் நிலையில் உள்ள ஒரு பிரிவில் தோன்றியவராவார். இக் காலகட்டத்தில் உழவுத் தொழில் புரிந்து வந்த மக்களிடம் பரவிக் கொண்டிருந்த உயிரைக் கொல்லும் பஞ்சத்தைக் கண்டு, அதனைப் போக்கும் எண்ணத்துடன் சைவ மடங்களை அணுகி நேர்மையான முறையில் வள்ளலார் உதவி கோரினார். ஆனால் துர்ரதிஷ்டவசமாக, சைவ மடங்கள் குறிப்பாக நாவலரால் ஏற்படுத்தப்பட்டிருந்த மத அடையாளத்தை முன்னிறுத்தி, பஞ்சத்தில் மரணித்துக் கொண்டிருந்த பொது மக்களுக்கு உதவிக் கரம் நீட்டுவதில் விருப்பம் காட்டவில்லை. அம்மடங்கள் ராமலிங்கரின் வேண்டுகோளை மறுதலித்தமை அவரைச் சைவ மடங்களின் மீதும் சைவ நம்பிக்கைகளின் மீதும் ஏமாற்றம் கொள்ளச் செய்தது. எனவே சைவ நிறுவனங்களிலிருந்து வெளியேறிய வள்ளலார் பசி, மற்றும் அதற்கு எதிர்வினையாக ஜீவகாருண்யம், அதாவது ஏழ்மையான உயிர்களிடம் தயை கூர்ந்து நடந்து கொள்ள வேண்டும் என்னும் கருத்துக்களை உடைய தனிப்பட்ட, வித்தியாசமான மத மற்றும் தத்துவ வெளியை ஏற்படுத்திக் கொண்டார். ராமலிங்கரின் இந்த மனித நேயப் போக்கு தமிழகத்தின் வடமாநிலங்களில் வாழ்ந்த அடித்தட்டு மக்களிடையே வெகுஜன மதிப்பை ஏற்படுத்தியது. இவ்விதமாக, சைவ மதத்தினை “தூய்மை”ப்படுத்துவதிலும் நிறுவனப்படுத்தலிலேயே ஆர்வம் கொண்டிருந்த ஆறுமுக நாவலரில் இருந்து மாறுபட்டு, ராமலிங்கர் முதல் தரமான தத்துவவாதியாகத் விளங்குகிறார்.
ராமலிங்கரின் தத்துவமானது, மனித உயிர்களிடத்தில் காணப்பட்ட பசி என்பதிலிருந்து தோன்றியதாகும். ‘பசி’ என்பது அனைத்து உயிர்களுக்கும் அடிப்படயானதாகும் என்னும் கருத்தை அவர் பரப்பினார். இவருடைய கருத்துப் படி, பசியை மனித உடலிலிருந்து அகற்றவோ, குறைக்கவோ முடியாது. அது ஓர் அடிப்படை நிலை, ஒரு குறைபாடு, ஒரு தேவையாகும். ஏனென்றால் உடல் என்பது மனித உணர்வுடனும் எண்ணத்துடனும் ஆத்மாவுடனும் தொடர்புடையது. அதனால் மனித உடலிலிருந்து பசியை அகற்றுவது என்பது நியாயப்படுத்த முடியாததொன்றாகும். ராமலிங்கரைப் பொருத்தமட்டில் ‘தயை’ அல்லது ‘கருணை’ என்பது மனித உயிர்களின் பசிக் கொடுமைக்கு மிக எளிமையான ஆனால் முக்கியமான மறுமொழியாகும். மனித மனதில் தோன்றும் கருணையானது பொது மக்களுடன் சமூகமாக வாழும் வாழ்வை உறுதிப்படுத்துகிறது. கருணை என்பது மனிதரின் சமூகப் பண்பைக் குறிப்பது. மனித உயிர்களிடம் காணப்படும் கருணையை வரம்புகளுக்கு உட்பட்ட “சிறு கருணை” என்றும் கடவுளிடம் காணப்படும் கருணையை எல்லைகளற்ற “பெருங்கருணை” என்றும் ராமலிங்கர் விளக்கம் தருகிறார். மனித உயிர்களனைத்தும் ‘கருணை’ என்னும் அளவு கோல் கொண்டு கடவுளால் அளக்கப்படுகின்றன. ராமலிங்கரின் தத்துவம் ‘பசியும் கருணையும்’ என்பதிலிருந்து தொடங்கி துன்பங்களின் துவக்கமாகக் கொள்ளப்படும் மனித உடல், அதனுடைய தேவை, அத்தேவை நிறைவேற்றம், அதன்மூலமாக உயிரையும் ஆன்மாவையும் காப்பது என விரிவடைகிறது. ராமலிங்கரின் தத்துவம், மத்திய காலத் தமிழகத்தில் வாழ்ந்த சித்தர்கள் பேசிய மருத்துவத் தத்துவங்கள், உடல்-அதனுடையத் துன்பங்கள், துன்பங்களிலிருந்து விடுதலை பெறுவது என்பவற்றின் வளர்ச்சியாகத் தோன்றுகிறது. சுமார் 1500 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு தமிழில் தோன்றிய பெளத்த இதிகாசமாகிய மணிமேகலையில் சொல்லப்பட்டுள்ள பசிக் கொடுமை, அதிலிருந்து மீளுதல் போன்றனவற்றை இப்போது நினைவுக்குக் கொண்டுவருவதாக அது அமைகிறது. சைவ வைணவ பக்தி இலக்கியங்களும் அவற்றின் காப்பியங்களும் சித்தாந்தம் போன்ற தத்துவங்களும் சுமார் 1500 ஆண்டுகளாக அடியோடு மறந்து போய்விட்ட பசி எனும் பிரச்சினையை அது நினைவுக்குக் கொண்டுவருகிறது!
வள்ளலார் பதி, பசு, பாசம், கடவுள், ஆன்மா, ஆன்மாவைக் கட்டும் தளைகள் போன்ற தத்துவ பிரச்சினைகளை விட்டு விலகினார். படைப்புத் திறன் கொண்ட தத்துவவாதியான இவர் புதிய கொள்கைகளையும் புதிய உண்மைகளைக் கண்டறியும் புதிய ஞானத்தையும் காண முற்பட்டார். ராமலிங்கரால் கண்டறியப்பட்ட ‘கருணை’ என்னும் தத்துவம், ‘சமரச சன்மார்க்கம்’ என மேன்மேலும் வெற்றிகரமாக விரிவடைந்தது. அது ‘பசி’ என்னும் கேள்வியை முன்வைத்ததன் மூலம் நிறுவனப்பட்ட அனைத்து மதங்களின் எல்லைகளையும் தகர்த்து எறிந்தது. ராமலிங்கரின் சமரச சன்மார்க்கக் கருத்து இயற்கையில் மதச்சார்பற்ற தன்மையுடையது. மேலும் அது தமிழ் அடையாள விரிவாக்கத்திலும் பங்களித்தது. ஆறுமுக நாவலரின் வகுப்புவாத சைவ அடையாளக் கட்டுமானத்தை அது எதிர்ப்பதாக இருந்தது. நாவலரின் எழுத்துக்களில், ஒரு சில வரிகள் கூட மனிதத் துயரம், பசி போன்றன பற்றிப் பேசியதில்லை. அதே சமயம், ராமலிங்கருடைய சன்மார்க்கக் கருத்து, சாதி, மதம் அல்லது மொழி என்னும் குறுகிய அடையாளங்களைத் தாண்டி உலகளாவியக் கொள்கையாக வெளிப்பட்டது. இதன் சாத்தியப்பாடுகள் சிக்கலானவை என்ற போதிலும் இது எளிய மனிதரை முன்னிலைப்படுத்தியது என்பதை மறுப்பதற்கில்லை.
ஆறுமுக நாவலரின் மேட்டுக்குடிச் சைவமதம், இந்திய அளவில் காணப்பட்ட பல்வேறு சமாஜங்களின் ஊடாகத் தோன்றிய பிராமண அடையாளம், கால்டுவெல்லின் தமிழ் அடையாளம், வள்ளலாரின் சமரச சன்மார்க்கம் போன்றன உண்மையில் அயோத்திதாசரின் விரிந்த சூழல்களை உருவாக்கின. மற்றொரு வகையில் பார்த்தால், தேசிய அளவில் பிராமணீயத் தோற்றம், தமிழ் நில உடைமை சைவ சமயத்தின் மறுகட்டுமானம், தமிழ் அடையாள உருவாக்கம் ஆகியவற்றுடன் ஊடாடி அயோத்திதாசரின் கருத்துக்கள் செழுமையுற்றன எனவும் கூறலாம். மேலே கூறப்பட்டுள்ள காலனியக் காலத்திய முரண்பட்ட போக்குகளைத் தலித்திய நிலைகளிலிருந்து எதிர்கொள்ளுவதற்கான ஒரு சந்தர்ப்பம் அயோத்திதாசருக்கு உருவானது என்றும் இதனைக் கொள்ளலாம். இந் நோக்கிலேயே, அவர் இந்திய வரலாற்றை, அதில் இடம்பெறும் மதங்களின் வரலாற்றை, தமிழ் மொழி இலக்கியப் பண்பாட்டை, நாட்டுப்புற பாடல்களைத் தோண்டித் துருவலானார். வழக்கமான வரலாற்றுச் சான்றாதாரங்களை விட்டு அவர் வெகுவாக விலகிச் சென்றார். அதற்குப் பின் அவர் நிர்மாணித்துக் காட்டிய தலித் தன்னுணர்வு என்பது தமிழ்ப் பண்பாட்டு வரலாறு முழுமைக்கும் உண்மையில் ஓர் அரிய சாதனையாகத் திகழ்ந்தது. தமிழகத்தின் வடமாநிலங்களில் காணப்பட்ட நகரமயமாக்கல் என்னும் சூழல் அயோத்தி தாசரை உருவாக்குவதில் உறுதியான அடிப்படையாக அமைந்தது. அவை அவருக்கு காலனிய நவீனமயமாக்கலின் பல முரண்பட்ட போக்குகளையும் பலதரப்பட்ட சமூகக் குழுக்கள் அதிகாரபீடங்களுடன் பேரம்பேசுவதையும் எடுத்துக்காட்டின. மேலும் அவை அயோத்தி தாசரிடத்தில் தலித் எதிர்வினையைக் கட்டாயப்படுத்தின. இவ் எதிர்வினை தலித் மக்களுக்கு மாத்திரம் உரியதாக வரையறுக்கப்படாமல் உண்மையில் பொதுமைப்பண்பு கொண்ட ஓர் எதிர் வினையாக அமைந்தது. அவை தமிழ்ச் சிந்தனை வரலாற்றில் முதன்முறையாக சமூக விடுதலை என்ற பிரச்சினையை மையப் பொருளாக்கிற்று.
அயோத்திதாசரும் வரலாற்று மறு கட்டமைப்பும்
இந்திய அளவிலும், குறிப்பாகத் தமிழ் நாட்டிலும் அக்காலக் கட்டத்தில் தோன்றிய மற்ற இயக்கங்களைப் போன்றுதான் அயோத்திதாசரின் வருகையும் பண்பாட்டு வரலாறு குறித்ததாக அமைந்திருந்தது. இந்தியாவின் மிகப்பழமையான பூர்வீக மரபு பௌத்த சமயத்தோடு நேரடியாகத் தொடர்பு கொண்டது என்ற கருத்து கொண்டவராக அயோத்திதாச பண்டிதர் விளங்கினார். இவருடைய இக் கருத்து பௌத்தத்தோடு சமண மதத்தையும் சேர்த்துக் கொண்டதாக இருந்தது. விரிவான பார்வையில் இது இந்தியாவின் சிராமண மரபைக் குறித்ததாகவும் இருக்கலாம். அயோத்திதாசரின் எண்ணப்படி புத்த சமயமானது ஆரிய-வைதீக, சைவ, வைணவ செல்வாக்கிற்கு வெகுகாலம் முன்னதாகவே ஏற்பட்டதாகும்.
தமிழ்ச் சூழல்களில் மிகச் செழுமையான பண்டைத் தமிழ் இலக்கிய நூல் தொகுதிகள் சமண பௌத்த மதங்களினால்தான் தோன்றின. அவை தமிழில் வைதீகச் சிந்தனை அறிமுகமாவதற்கு முற்பட்டவை. அவை தமிழ் மண்ணில் சைவ வைணவச் சமயங்கள் தோற்றம் பெறுவதற்கு முந்தியவை. கி.மு 5 ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து தமிழில் இருந்து வந்த தமிழ் இலக்கியப் பாடல்கள் அனைத்தும் தனிப்பாடல்களாக, சிதறிய வடிவில் வெளியாட்கள் எவராலும் தொடப்படாமல் இருந்து வந்தன. தமிழகத்திற்குள் சமண பௌத்த நுழைவிற்குப் பின்னர்தான் கலைந்து கிடந்த தமிழ் இலக்கிய நூற்கள் எட்டுத்தொகையாகவும் பத்துப்பாட்டாகவும் சேகரிக்கப்பட்டு தொகுக்கப்பட்டன. சிதறிக் கிடந்த தமிழ்ப் பண்பாடு ஓரளவேனும் ஒருங்கிணைந்த பழமையான தமிழ்ப் பண்பாடாக தனது முதல் அடையாளத்தை இக்காலத்திலேயே ஈட்டியது. அவை “சங்க” இலக்கியங்கள் என்ற “பௌத்த” நாமத்தையே இன்றுவரை சுமந்து நிற்கின்றன. பின் வந்த காலங்களில் மூன்று தமிழ் சங்கங்கள் இருந்தனவென்றும், முருகன், சிவன் போன்ற கடவுளர்கள் அச் சங்கங்களில் பங்கு பெற்றதாகவும் தமிழக வரலாறு கூறுகிறது. இவ்வாறு சொல்லப்படுவது சங்க இலக்கியத் தொகுப்பு மற்றும் பதிப்புச் செயல்பாடுகளிலிருந்து பௌத்த மதச் செல்வாக்கை அழிப்பதற்கான தெளிவான முயற்சி என்றே தமிழ் ஆராய்ச்சியாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். ஆனால் நன்கு நிர்மாணிக்கப்பட்டுவிட்ட ‘சங்கம்’ என்ற சொல்லை இன்றுவரை அப்புறப்படுத்த முடியவில்லை. கி.மு 5 ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து தோன்றிய சங்க இலக்கியம் சமண புத்த செல்வாக்கால் தொடர்ந்து நீதி நெறி இலக்கியங்களையும் காப்பியங்களையும் கி.பி 5 ஆம் நுற்றாண்டு வரை உற்பத்தி செய்து வந்தது. அதற்குப் பிற்பட்ட காலத்தில்தான் சைவமும் வைணவமும் தங்களுடைய தெய்வீகக் கீர்த்தனைகளை உருவாக்கின. சங்கம் மருவிய காலத்திலும் சங்க இலக்கியங்களுக்குப் பிற்பட்டக் காலத்திலும் தோன்றிய இலக்கியங்களில்தான் வைதீக பிராமணச் சிந்தனைகள் செல்வாக்கு பெறமுடிந்தன. சமண புத்த மதத்தவர்கள் தமிழ் இலக்கியத்தின் மிகப்பழமையான பதிவுகளில் ஒரு மாற்ற முடியாத இடத்தை உடையவர்களாகவும் வலிமையான பங்களிப்புகளை வழங்கியவர்களாகவும் உள்ளனர். முந்தையத் தமிழ் இலக்கியத்தைத் தாண்டி பிரசித்தி பெற்ற திருக்குறள், நாலடியார், இன்னா நாற்பது, இனியவை நாற்பது, மற்றும் நீதி நெறி நூல்கள் போன்றன மிகத் தெளிவாக சமண புத்த சிந்தனைகளைக் கொண்டனவாகத் திகழுகின்றன. பண்டைய தமிழ் இலக்கியத்தின் ஐம்பெருங் காப்பியங்களான சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, சீவக சிந்தாமணி, வளையாபதி, குண்டலகேசி போன்ற அழியாப் புகழ் பெற்ற நூல்கள் சமண புத்த மதங்களின் மெய்யியல் கருத்தாக்கங்களையும் அறங்களையும் கொண்டனவாக உள்ளன. பழம்பெறும் தமிழ் இலக்கண நூலான ஒல்காப் புகழ்த் தொல்காப்பியம் சிராமணத் தத்துவங்களைக் கொண்டமைந்துள்ளது. இங்கு வரிசைப்படுத்தப்பட்ட நூல்களைக் கொண்டே அயோத்திதாச பண்டிதர் வேத, சைவ, வைணவ மதங்களுக்கு முற்பட்டது சிராமணிய மரபு என்ற கருத்தைத் தனது எழுத்துக்களில் நிரூபித்துக்காட்டுகிறார்.
இந்தியத் துணைக்கண்ட அளவிலும் கூட சிராமணிய பரம்பரை மகாவீரர்-புத்தர் காலத்திற்குப் முன்பாகவும் தொடர்ந்து இருந்து வந்ததாக இந்திய வரலாறு தெரிவிக்கிறது. ஜி. சி. பாண்டே, எல். எம். ஜோஷி போன்ற ஆராய்ச்சியாளர்கள் சிராமணிய பரம்பரையானது மகாவீரர், புத்தர் வாழ்ந்த காலங்களுக்கு மிகவும் முற்பட்டது என்று உறுதியாக வாதிடுகின்றனர். 24 தீர்த்தங்கரர்களில் இறுதியானவரான மகாவீரரின் வாழ்க்கை குறித்த தகவல்களும் அவருக்கு முந்திய 23 தீர்த்தங்கரர்களின் வாழ்க்கை விவரங்களும் நம்மைப் பண்டைய இந்திய வரலாற்றுக்கு எடுத்துச் செல்கின்றன. அவை இந்தியாவில் ஆரியர் வருகை மற்றும் ஆரியர் சிந்தனைகளுக்கு மிக முற்பட்டவையாக உள்ளன. ஜைன வரலாற்று வரைவியல் ரிஷப தேவரை முதல் தீர்த்தங்கரர் என அடையாளம் காட்டுகிறது. சிந்துச் சமவெளியில் கண்டெடுக்கப்பட்ட பழம் பொருள் எச்சங்களில் கிடைத்த காளை முக உருவத் தோற்றம் கொண்ட முத்திரையின் மூலம் அது அடையாளம் காட்டப்படுகிறது. புத்த மதமும் கூட அதனைத் தோற்றுவித்த கெளதம புத்தருக்கு முற்பட்ட வரலாற்றைக் கொண்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. புத்தருக்கு முந்திய பல போதிசத்துவர்கள் புத்த ஜாதகக் கடைகளில் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். ஜைன புத்த இலக்கியங்களில் விவரிக்கப்பட்டுள்ள வம்சாவளி விவரங்கள் இந்தியத் தத்துவப் பாடநூல் ஆசிரியர்களால் உருவாக்கப்பட்டுள்ள தத்துவ வரலாற்றிலிருந்து பெரிதும் வேறுபட்ட ஒரு காட்சியை விவரிக்கின்றன. உண்மையில் இந்தியாவின் மிகப்பழமையான (Orthodox) தத்துவ மரபாக சமண பௌத்த மரபே விளங்கியது என ஜி. சி. பாண்டே வாதிடுகிறார். ஆயின் வேத ஆரியர்கள் அழையாத அந்நியர்களாக (Heterodox) உள்ளே நுழைந்ததுடன் இந்திய சமூகத்தினுள் வர்ணம், சாதி முதலான பல்வேறு புதிய நடைமுறைகளை ஏற்படுத்தினர் என்று அவர் எடுத்துக்காட்டுகிறார்.
அயோதிதாச பண்டிதர் நவீன ஆராய்ச்சி மற்றும் கல்விப் பின்புலம் கொண்டவரல்லர். என்ற போதிலும் அவரது தளராத பழந் தமிழ் இலக்கிய வாசிப்பு ஜைனமும் புத்தமும் மிகப் பழமையான இந்தியத் தத்துவத்திற்கும் பண்பாட்டிற்கும் அடித்தளம் அமைத்தன என்ற முடிவிற்கு அவரை வரச் செய்தன. புத்த மதம் குறித்த அயோத்திதாசரின் கருத்துக்கள் கார்ல் மார்க்ஸ் குறிப்பிடும் பழமையான கம்யூனிச சமூக அமைப்பான பழங்குடிச் சமூக அமைப்பை ஒத்து அமைந்துள்ளது. மார்க்ஸ் அச்சமூகத்தை வர்க்கங்களற்ற சமூகம், தனி உடமையற்ற சமூகம் எனக் கூறுவார். அயோத்திதாச பண்டிதர் அது சமத்துவத்திற்கும் கருணைக்கும் பெயர் பெற்ற சமூகம், சாதி சமய ஏற்றத்தாழ்வு இல்லாத சமூகம் என்று குறிப்பிடுவார். பௌத்தத் துறவிகளின் செயல்பாடுகள் பழங்குடித் தலவர்கள் செய்துவந்த கடமைகளான நிர்வாகம், நீதி வழங்குதல், போருக்குத் தலைமை ஏற்றல், மத காரியங்களில் ஈடுபடுதல், மருத்துவம், மாந்திரிகம் போன்றவற்றுடன் ஒத்திருந்தாக அயோத்திதாச பண்டிதர் விளக்குகிறார்.
அயோத்திதாசரின் வரலாற்று வரைவுகளின்படி, புத்த மதம் செல்வாக்கு பெற்றிருந்த பழங்கால இந்திய நிலப்பகுதிகளுக்குள் பிராமணர்களின் நுழைவு பௌத்தர்களை வஞ்சகமாக ஓரங்கட்டியது. புதிதாக உருவான வேடதாரி பிராமணப் போதகர்கள் தங்களுடைய சூது வாது வஞ்சகத் தன்மைகளால் புத்தத் துறவிகளை கொஞ்சங் கொஞ்சமாக அப்புறப்படுத்திவிட்டு அவர்களின் தலைமை இடத்தைப் பிடித்துக் கொண்டனர். புத்த வழமையில் அவர்கள் புகுத்திய முக்கிய மாற்றம் என்னவென்றால், பிறப்பின் அடிப்படையில் தொழில் புரியும் அமைப்பை ஏற்படுத்தியது ஆகும். அம்பேத்கர், வேலைப் பிரிவினைகள் வேலை செய்வோருக்கு இடையிலான (சாதிப்) பிரிவினைகளாக மாற்றப்பட்டன என்று இதனைக் கூறுவார். இது சாதி அமைப்பை உருவாக்கியது. புத்தமதத்தினரால் போற்றப்பட்டு வந்த சாதி மறுப்பு நூல்களைப் புதிதாகத் தோன்றிய பிராமணர்களின் புனித நூல்கள் மாற்றியமைத்ததுடன் பின்வந்தவற்றிற்குத் தெய்வீகத் தன்மையும் அளிக்கப்பட்டன. தோற்கடிக்கப்பட்ட புத்த பாமரர்கள் நகர அல்லது கிராம எல்கைகளுக்கு அப்பால் தள்ளப்பட்டு தீண்டத்தகாதவர்கள் என்ற பெயரும் சூட்டப்பெற்றனர்.
அயோத்திதாசர், இந்தியப் பண்பாட்டின் அடித்தளத்தில் புத்த மதத்தினருக்கும் வேடதாரி பிராமணர்களுக்கும் இடையிலான முரண்பாடுகள் அமைந்துள்ளன என எடுத்துரைக்கிறார். இது ஒரு மத முரண்பாடாக காட்சியளித்த போதிலும் அயோத்திதாசர் இதனை ஒரு சமூக முரண்பாடாகவே காட்டுகிறார். அது சாதிகளற்ற பூர்வ சமூக அமைப்புக்கும் சாதிகளைக் கொண்ட பிராமணிய சமூக அமைப்புக்கும் இடையிலான முரண்பாடு. மேலும் இது பழைய பௌத்த அமைப்பான சமத்துவ சமூகம், நீதிநெறி, அன்பு போன்றவற்றிற்கும் பிராமணிய அமைப்பான சமூக ஏற்றத்தாழ்வு எனும் ஒழுங்கீனத்திற்கும், அன்பின்மைக்கும் இடையிலான முரண்பாடாகவும் அவரால் விரித்துரைக்கப்படுகிறது. தலித் மற்றும் பிராமணரல்லாத வரலாற்று ஆசிரியர்கள் இந்திய வரலாறு மற்றும் சமுதாயம் ஆகியவை பற்றிய புரிதலின் மையக் கருத்தாக சமூக முரண்பாடுகள் என்ற கருத்தாக்கத்தை முன்வைக்கின்றனர் என இது குறித்து கெயில் ஓம்வெத் என்ற அறிஞர் குறிப்பிடுகிறார்.
அயோத்திதாசர் வேடதாரி பிராமணர்கள் என்ற சொல்லை மிக அதிகமாகப் பயன்படுத்துகிறார். ஆரிய பிராமணர்கள் ஆரம்பகால புத்த மதத்தினரிடம் இருந்து பிராமணர்கள் என்ற சொல்லை எடுத்துக் கொண்டதாகக் குறிப்பிடுகிறார். ஆதி காலத்தில் இந்தியாவில் புத்தத் துறவிகள்தாம் சமூக அந்தஸ்துடனும் பொது மக்களின் ஆதரவுடனும் உண்மையான புரோகிதர்களாக இருந்து வந்தனர். அவர்கள்தாம் இயற்கையில் ஆதிகுடிகளின் பகுத்தறிவாளர்களாவர். அவர்களில் பெரும்பான்மையினர் அரசர்களாகவும் இருந்தனர். எப்படியிருந்த போதிலும் ஆதிகால நேர்மை என்பது வேடதாரி பிராமணர்களால் அழிக்கப்பட்டுவிட்டதோடு அவர்களே புரோகிதர்கள் என்ற பட்டத்தைப் பெறுவதற்கு உரியவர்கள் என்ற நிலைமையும் ஏற்பட்டது. மேலும் அவர்கள் பல்வேறுபட்ட பொய்யான புராண இலக்கியங்களைத் தொகுத்து அவற்றின் மூலம் தங்களுடைய தோற்றத்தையும் தலைமையையும் நியாயப்படுத்திக் கொண்டனர். எப்போது அவர்கள் தங்களது மேட்டிமையில் வெற்றி கொண்டனரோ அப்போதிருந்து புத்தக் கொள்கைகளை சமூகத்தின் எல்லைகளுக்கு வெளியில் தள்ளிவிட்டு சாதிய அமைப்பை ஏற்படுத்துவதை நோக்கமாகக் கொண்டிருந்தனர்.
அயோத்திதாசரின் வரலாற்றுக் கட்டுமானம் என்பது தமிழ் வரலாற்றையும் உள்ளடக்கியதாகவே இருந்தது. அவர் வேளாளர் என்ற சொல் விவசாய உற்பத்தியுடன் தொடர்பு உடையது என்ற கருத்தை உடையவராக இருந்தார். அவர் தமிழகத்தில் இருந்த உழவர்கள் என்ற வரிசையில் தமிழ்ச் சாதியான வெள்ளாளர்களையும் உள்ளடக்கினார். ஆதிகாலத் தமிழ் மண்ணில் வெள்ளாளர்களுக்கு இடையில் உட்பிரிவுகள் தோன்றின. வெள்ளாளர்களின் ஒரு பிரிவினர் நிலவுடைமையாளர்களாக மாறினர். அவர்கள் மற்ற கடின வேலை செய்து வந்த வெள்ளாளர்களை சமூக எல்கைக்கு வெளியில் தள்ளி அவர்களைத் தனிச் சாதியாக்கினர். வேடதாரி பிராமணர்களைப் போன்றே நிலவுடைமை வெள்ளாளர்களும் கடின உழைப்பு வெள்ளாளர்களைக் கீழ்ச் சாதியினர் என்று கூறிக் கொடுமைப்படுத்தினர். நிலவுடைமை வெள்ளாளர்கள் நேரடியான விவசாய வேலைகளிலிருந்து தங்களை அப்புறப் படுத்திக் கொண்டனர். அத்தோடு முந்திய விவசாயக் குடிகளிடம் இருந்து வந்த மனித நேயத்தையும் இழந்துவிட்டனர். நிலத்திலிருந்து தங்களைத் தனிமைப் படுத்திக் கொண்ட வெள்ளாளர்களைப் பற்றிப் பேசும்போது அயோத்திதாசர் தமிழகத்தில் கடின உழைப்பில் ஈடுபட்டிருக்கும் பாட்டாளி மக்கள் தற்சமயம் பறையர்கள் எனவும் தீண்டத் தகாதவர்கள் எனவும் அழைக்கப்படுகின்ற மக்களாக உள்ளனர் எனக் குறிப்பிடுகிறார்.
அயோத்திதாசரின் வரலாற்று கட்டமைப்பில் ஒரு மக்களை இன்னொரு மக்கள் வஞ்சகமாக வீழ்த்தும் “சதித் திட்டம்” என்ற அம்சம் இடம்பெறுவதைக் காணமுடிகிறது. இதனை இன்று எந்த அளவுக்கு ஏற்றுக் கொள்ளமுடியும் என்று தெரியவில்லை. அவருடைய கருத்து “பழம்பெரும் பொற்காலம்” என்ற கனவும் அதன் வீழ்ச்சி என்ற கருத்தாக்கமும் பற்றியதாக இருக்கலாம். வீழ்ச்சி ஒரு குறிப்பிட்ட மக்களின் அரசியல் தோல்வியுடன் தொடர்பு உடையதாக இருக்கலாம். நம்மைப் பொருத்த வரையில், இங்கு அது புத்த அரசின் வீழ்ச்சியாக அமைந்துவிட்டது. இங்கு பேசப்பட்ட பொற்காலம் குறித்த கருத்துக்களை மிதப்படுத்தி முன்பு சொன்னது போல மார்க்சியம் பேசும் புராதனப் பொதுவுடைமைக் கருத்துக்களுடன் தொடர்புபடுத்திக் கொள்ளலாம். பொருளாதாரப் பிரிவினைகளற்ற சமூகம் என அதனை மார்க்சியர்கள் சித்தரிக்க, அயோத்திதாசர் அதனைத் தூய்மையான நீதிநெறி, சமநிலை, கருணை போன்ற கருத்துக்களைக் கொண்ட சமூகமாகக் கட்டமைத்துள்ளார்.
தற்கால பிராமணர்களுக்கும் பஞ்சமர்கள் என்று அழைக்கப் படும் மக்களுக்கும் இடையில் பழங் காலம் முதலே விரோதம் இருந்து வந்தது என்ற வித்தியாசமான ஒரு கருத்தை அயோத்திதாசர் இந்திய வரலாற்றில் அறிமுகப் படுத்தினார். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால், பஞ்சமர்கள் வரலாற்றில் எப்போதுமே தற்கால பிராமணர்களுக்கு போட்டியாளர்களாக இருந்து வந்துள்ளனர்; அந்த விரோதத்தை இன்றளவும் தொடர்கின்றனர் என்ற கருத்தை அயோத்திதாசர் கொண்டிருந்தார் எனக் கூறலாம். பிராமணர்கள் என்று அறியப்பட்ட மக்கள் திராவிடர்கள் (பஞ்சமர்களை பண்டிதர் ஆதிதிராவிடர்கள் என்றே அழைத்தார்) சுயமாக வாழ்ந்து வந்த கிராமங்களுக்குள் நுழைந்தால் அவர்கள் தூய்மையற்றவர்களாகக் கருதப்பட்டு துரத்தியடிக்கப்பட்டனர் என்று அயோத்திதாசர் எழுதினார். அவர்களால் அசுத்தமாக்கப்பட்ட பகுதிகளைத் தூய்மைப்படுத்துவதற்கு பசுஞ்சாணம் பயன்படுத்தப்பட்டது. பசுஞ்சாணம் கரைக்கப் பயன்படுத்தப்பட்ட பானைகள் நகரங்களுக்கு அப்பால் போட்டு உடைக்கப் பட்டன. இம்முறையில் செய்வதானது ஒருவரின் மரணத்திற்குப் பின் அன்னாரது உடலை எடுத்துச் சென்றபின் அந்த துக்க வீட்டில் செய்யும் முறையை ஒத்திருப்பதாகும். இன்றைய பிராமணர்களுக்கும் பஞ்சமருக்கும் இடையில் இவ்வாறாக மிக அடிப்படையான பகைமை இருந்து வந்தது என்று அயோத்திதாசர் விரிவாக அது குறித்து எழுதுகிறார். சமீப காலங்கள் வரையில் தலித் கிராமங்களில் பிராமணரை இவ்வாறு தூய்மையற்றவர்களாகக் கருதி, விரட்டியடிக்கும் அல்லது தீட்டுக் கழிக்கும் வழக்கம் இருந்து வந்ததாக அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார்.
அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் பிராமண எதிர்ப்பின் தோற்றம் ஆய்வு செய்யப்படுகிறது. இவ்வகை ஆய்வு நவீன தமிழ் வரலாற்று வரைவியலில் முதன் முதலாகக் காணப்படும் ஒன்றாகும். அயோத்திதாசரின் இக் கொள்கை பெரியார் ஈ.வெ.ராவின் பிராமண எதிர்ப்புக்கு முந்தியது, அதைவிட அதிக அடிப்படைத்தன்மை கொண்டது. இதனை எதிர்த்-தீண்டாமை (Counter Untouchability) என்றுகூட கொள்ளலாம். தலித்துகளை, அடிப்படையில் சமரசமற்ற, போர்க்குணம் கொண்ட பிராமண எதிர்ப்பாளர்களாக (Militant anti-Brahmins) இது காட்டுகின்றது. ஆதி திராவிடர்களின் பிராமண எதிர்ப்பு, பிராமணர்களைத் தீண்டத்தகாதவர்களாகக் கருதும் அளவுக்குச் சென்றதாகப் பண்டிதர் சித்தரிக்கிறார்.
அயோத்திதாசரால் எழுதப்பட்ட தமிழக மற்றும் இந்திய வரலாறு தனது அடிப்படையில் “முரண்பாடு” என்ற கருத்தாக்கத்தைக் கொண்டுள்ளது என்பதை நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். அது பூர்வ பௌத்தர்/ வேடதாரி பிராமணர் என்ற முரணை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது. வரலாற்றில் முரண்பாட்டை அஸ்திவாரமாக அமைத்திருப்பது ஹெகலிய மற்றும் மார்க்சிய தத்துவங்களின் பண்பாகும். முரண்பாட்டை வர்க்கப் போராட்டமாக காரல் மார்க்ஸ் சித்தரித்தார். ஹெகலிய மார்க்சியத் தத்துவங்களின்படி சிந்தனையிலும் செயலிலும், வரலாற்றிலும் வாழ்விலும் அனைத்து இயக்கங்களுக்கும் முதல் பொருளாக அமைவன முரண்பாடுகளே ஆகும். முரண்பாடுகள் துளிர்க்கின்றன, வளர்ச்சி பெறுகின்றன, முற்றி முரணுகின்றன, தீர்வினை எட்டுகின்றன என்பதே மார்க்சியக் கோட்பாடு. அயோத்திதாச பண்டிதர் அன்று மார்க்சியத்தை அறிந்திருக்கவில்லை, ஆயின் தன் சொந்த சமூகத்தை அவரால் அக்கறையுடன் அணுகிப்பார்க்க முடிந்தது, அது அதன் வரலாறு முழுவதிலும் ஒரு வகை முரண்பாட்டால் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை அவரால் புரிந்து கொள்ள முடிந்தது. அந்த முரண்பாட்டை துணிச்சலோடு அயோத்திதாச பண்டிதரால் எதிர்க்கொள்ளவும் முடிந்தது. அதுவே அவரது மகத்துவம்.
அயோத்திதாசரின் பெளத்தம்:
அயோத்திதாசரின் பெளத்தம் புதியதல்ல. அது முழுக்க புதிய பௌத்தமும் (Neo Buddhism) அல்ல. அவர் மிக முக்கியமாக புராதனம், நூதனம் என்ற இரு சொற்களைப் பயன்படுத்தி வந்தார். அவர், அவருடைய பெளத்த மதத்தை முதன்மையானது என்றும் தொன்மையானது என்றும் உரிமை கோருகிறார். நூதன பெளத்தம் அல்லது புதிய பெளத்தம் என்று அவருடைய பெளத்தம் கூறப்படும் பட்சத்தில் அவர் அதற்கு வன்மையாகக் கண்டனம் தெரிவித்தார். பண்டிதர் பெரிதும் ஐதீகமானவர். அவரது பெளத்தம் பெரும்பாலும் பண்டைய தமிழ், மற்றும் பாலி நூல்களிலிருந்து உருவாக்கப்பட்டுள்ளது. பாலி மொழியை கற்றறிந்திருந்தபடியால் அவரால் அதனை எழுதவும் வாசிக்கவும் முடிந்தது. அவரால் திறம்பட எழுதப்பட்ட ‘ஆதிவேதம்’ (அலாய்சியஸ் பதிப்பு 1999: தொகுதி II, 185-420) என்னும் பெளத்த நூலில் ஏராளமான பாலி மொழி மேற்கோள்களும் தமிழ் மொழிபெயர்ப்புகளும் அவற்றுக்கு இணையான திருக்குறள் வாசகங்களும் அடங்கியுள்ளன. பழம் பண்டிதர்களிடமிருந்து மட்டுமே கிடைக்கக் கூடிய பழஞ்சுவடிகளிலிருந்து ஏராளமான மேற்கோள்களை பண்டிதர் இந்நூலில் கையாண்டுள்ளார். அயோத்திதாசரால் இவ்வாறு கையாளப்பட்டுள்ள பழந்தமிழ்ச் சுவடிகளில் பலவற்றை இன்றுவரை நவீன ஆய்வாளர்கள் அடையாளம் காணாமல் போயுள்ளனர். அதேசமயம் பண்டிதரால் எடுத்துரைக்கப்பட்ட பெளத்தக் கருத்துக்கள், ஆங்கிலம் அல்லது சமஸ்கிருதத்தில் பிரபல்யமாகச் சொல்லப்பட்டுள்ள கருத்துக்களிலிருந்து பெரிதும் வேறுபட்டுக் காணப்படுகின்றன. அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் நவீன பௌத்தம் குறித்துப் பின்னைக் காலனியவாதிகள் முன்வைக்கும் விமரிசனத்தை ஒருவரால் கண்டுகொள்ள இயலும் (மேலது தொகுதி II, 186). இதன்படி, பண்டிதரின் பெளத்தம் அதன் வழியில் தனிச் சிறப்புப் பெற்றதாகிறது. அயோத்திதாசர் பெளத்தத் தத்துவத்தை, அதன் பாலி ஆதாரங்களுக்கு மிக அருகாமையில், அதன் பூர்வீகத் தொன்மைப் பொருளில் அறிய முற்பட்டுள்ளார் என உணர முடிகிறது.
அயோத்திதாசரைப் பொறுத்த மட்டில், பெளத்தம் என்பது ஒரு பெரிய மதம். அது பண்டைய இந்தியப் பண்பாட்டின் மிகப்பெரும் சொல்லாடல். அது இந்தியாவுக்கு மட்டுமல்ல, தெற்கு, தென்கிழக்கு ஆசிய நாடுகள் அனைத்துக்கும் சொந்தமானது. பெளத்தம் சாதி, வகுப்பு பேதமற்ற சமூகப் பண்பாட்டையும் பண்டைய இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் அற உணர்வையும் அடையாளப் படுத்தியது. கீழைப் பண்பாட்டின் பிற்கால வளர்ச்சிப் போக்கையும் அது தீர்மானித்தது. பிற்காலத்தில் இந்தியாவில் தோன்றிய மதங்கள், அவற்றின் பிற்கால வளர்ச்சிப் போக்கில், பரம்பரையான பெளத்தக் கருத்துக்களிலிருந்தோ அல்லது திரித்துக் கூறப்பட்டவற்றிலிருந்தோ தமக்கு வேண்டியவற்றை எடுத்துக்கொண்டன. எனினும் அயோத்திதாசர் பிற்காலத்தில் திரித்துக் கூறப்பட்ட மத உரைகளிலிருந்து, பெளத்தச் செய்திகளைப் புத்திசாலித்தனமாகவும் கவனமாகவும் ஆராய்ந்து சேகரித்தார். அவர் தமிழ் சைவ நூல்களிலிருந்தும், சித்தர் பாடல்களிலிருந்தும் விரிவான மேற்கோள்களை பயன்படுத்தியதன் மூலம், பிற்கால நூல்களில் மறைந்துள்ள பெளத்தச் செய்திகளைக் கண்டறிந்தார். இதற்கும் மேலாக, அவர் தாராளமாக சமண இலக்கியங்களிலிருந்தும் தமிழ் அறநூல்களிலிருந்தும் மேற்கோள்களை எடுத்தாண்டுள்ளார்.
சமணத்திற்கும் பெளத்தத்திற்கும் இடையிலான எல்லை அழிந்து, அவையிரண்டும் இணைந்து ‘சிராமணியம்’ எனும் பொதுநிலையிலிருந்து அவரால் எடுத்தாளப்படுகிறது. சில சமயம், அயோத்திதாசர், சைவ-வைணவ பக்தி இலக்கியங்களிலிருந்தும், சித்தர் பாடல்களிலிருந்தும் பாடல் வரிகளை எடுத்தாண்டு பெளத்தக் கோட்பாட்டை ஒரு பெரும் சொல்லாடலாக (Grand Narrative) நிர்மாணிப்பதற்கு முயற்சித்திருப்பதையும் நம்மால் உணர முடிகிறது. பண்டிதர் வாழ்ந்த, செயல்பட்ட அதே காலத்தில்தான், அதாவது 19 ஆம் நூற்றாண்டின் கடைசிப் பத்தாண்டுகளில்தான் இந்து மதம் என்ற பெருஞ்சொல்லாடல் உருவாக்கப்பட்டது என்பதை இங்கு நினைவு கோருவோம். இந்து மதம் என்ற பெருஞ்சொல்லாடலை உருவாக்குவதில் மேற்கத்திய சமஸ்கிருத ஆர்வலர்களும் வைதீக தேசியவாதிகளும் இணைந்து செயல்பட்டனர். பண்டிதர் அந்த அணியினரிடமிருந்து வேறுபட்டு எதிர் அணியில் நின்று செயல்பட்டார். பௌத்தத்தை மேற்கத்திய பாணியில் கட்டமைப்பவர்களை அவர் கடிந்தார்.
அயோத்திதாசர், புத்தருடைய எண்ணற்றப் பெயர்களாக, புத்தர், பகவான், கடவுள், ஆண்டவன், வினாயகர், குமரகுரு, முருகன், மாயோன், பிரம்மன், சிவன், தட்சிணா மூர்த்தி, சாத்தன், கோபாலன், கோவிந்தன், சங்கரன், ஜெகநாதன், புருஷோத்தமன், இந்திரன் போன்றனவற்றை வரிசைப்படுத்துகிறார் (மேலது தொகுதி II, 17-18, 111, 121, 67). மேலே கூறப்பட்ட பெயர்களுள் பெரும்பாலானவை புத்தரைக் குறிப்பனவாக இருந்து, பிற்காலத்தில் அவை சிவனையும் விஷ்ணுவையும் குறிப்பனவாக மாற்றம் பெற்றன என அயோத்திதாசர் கொள்ளுகிறார். அவற்றில் சில தமிழ் நிலக் கடவுளர்களின் பெயர்களாகவும் உள்ளன. எப்படியாயினும் அயோத்திதாசர் அவை அனைத்தும் புத்தரையே குறிப்பதாக நியாயப்படுத்துகிறார். சக்கரம், யோக ஆசனங்கள் போன்ற மத அடையாளங்கள் உண்மையில் பெளத்தத்தில் இருந்துதான் எடுத்தாளப்பட்டதாக பண்டிதர் விவாதிக்கிறார். தமிழ் வரலாற்றாய்வாளர்கள், எண்ணற்ற சமண பௌத்த விகாரைகள் சைவ, வைணவக் கோயில்களாக ஆக்கப்பட்ட சம்பவங்களை எடுத்துக்காட்டி வருகின்றனர். நாட்டின் பழம் பெயர் இந்திர தேசம் என்றும் அதனுடைய கடவுள் இந்திரன் அல்லது புத்தர் என்றும் அதனுடைய மதம் பெளத்தம் என்றும் பண்டிதரால் கூறப்படுகிறது. இந்துத் திருவிழாக்களாகக் கருதப்படும் சங்கராந்தி, திருக்கார்த்திகை, தீபாவளி, ஆயுத பூஜை போன்ற பண்டிகைகள் குறித்து பகுத்தறிவு நோக்கில் அயோத்திதாசர் விளக்கம் அளிக்கின்றார். அப்பண்டிகைகளின் அடிப்படை பெளத்தத்துடன் தொடர்புடையது என்றும் அயோத்தி தாசர் விளக்குகிறார் (II, 53, 45, 47). தமிழ் மொழியின் ஆரம்பமும், அதன் இலக்கணமும், அதனைத் தரப்படுத்துதலும் கூட பெளத்தத்துடன் தொடர்புடையது என்று அழுத்தந்திருத்தமாக அயோத்திதாசரால் கூறப்படுகிறது. பண்டிதர் நியாயமான முறையில் பெளத்தக் கருத்துக்களை, குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல், பாலை என வகைப் படுத்தப்பட்ட தமிழ் நிலங்களுடன் தொடர்பு படுத்துகிறார். சமூக வரலாற்றியலின்படி பழம் பெளத்தர்கள் சாதி வேறுபாடற்ற திராவிடர்களாவர். பண்டிதர் ஆங்கில அரசிடம் தலித்துகளை சாதி வேறுபாடற்ற திராவிடப் பகுதியைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று ஆவணங்களில் பதிவு செய்யும்படி வேண்டுகோள் விடுத்தார்.
அயோத்திதாசரின் பெளத்த உருவாக்கம், பண்டைய இந்தியாவில் காணப்பட்ட மற்ற அனைத்து மதங்களின் சிந்தனைகளுக்கும், ஏன் சைவ வைணவ சிந்தனைகளுக்கும் நடைமுறைகளுக்கும் பின்னால் கூட பெளத்தப் பண்பு இருப்பதாக அமைந்துள்ளது. பெளத்தம் தான் இவையனைத்திற்கும் அடிப்படை என்ற அவருடைய கருத்து முக்கியத்துவம் கொண்டதாக விளங்குகிறது. பண்டிதரின் இந்த உள்ளடக்கும் அணுகுமுறையானது, அதே காலக்கட்டத்தில் பிரம்ம சமாஜ, ஆரிய சமாஜ அறிஞர்களால் உருவாக்கப்பட்ட வேத அல்லது வேதாந்த உள்ளடக்குதலுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கத் தக்கது. வேத அறிஞர்கள், மேற்கத்திய தத்துவ வாதிகளின் ஒருமைக் கோட்பாடு அல்லது கிறித்தவ இறையியலாளர்களின் ஓரிறைக் கொள்கைகளைக் காட்டிலும் உயர்ந்ததாக வைதீகத்தைக் காட்ட முயற்சித்தனர். மேலும் அவர்கள் மேற்கத்திய தத்துவங்களைக் காட்டிலும் தமது தத்துவங்கள் பூடகத்தன்மையிலும் அறிவார்ந்தத் தன்மையிலும் எந்தவகையிலும் குறைந்தவை அல்ல என்றும் காட்ட விரும்பினர். இன்னொரு புறம், பிராமணியச் சிந்தனைகள்தாம் இந்தியத் தத்துவ வரலாற்றில் ஆகப் பழமையானவை என்றும், சுதேசி என்றும், மிக வளர்ச்சியடைந்தவை என்றும் காட்ட முயன்றனர். இத்தகைய வாதங்களின்படி, சமூக அளவில் பிராமணியம்தான் உயர்ந்தது, அறிவுபூர்வமானது என்னும் பொருள் கொள்ளும்படி ஆயிற்று. இவை போன்ற அவர்களின் தூய்மைப் படுத்தல் என்னும் முயற்சியானது, ஆசிய நாடுகளில் பெரும்பான்மையும் பரவலாகக் காணப்பட்ட, இயல்பான செயற்கருவியாக இருந்து வந்த புத்த மதத்தையும், அதன் தத்துவத்தையும் முழுமையாக அசட்டை செய்வதுடன், அலட்சியப்படுத்துவதாயும் இருந்தது.
பண்டிதரின் பெளத்தப் பெருஞ்சொல்லாடல் உருவாக்கத்தை நாவலரின் சைவ வழிமுறைகளுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம். நாவலரின் சைவ மதம் வைதீகமானதும் குறுகலானதும் ஆகும் என மேலே குறிப்பிட்டோம். அது, சைவ மதத்தில் அப்பட்டமாக நடைமுறையில் இருந்துவந்த பல்வேறு கூறுபாடுகளை தவிர்த்துவிட்டது. நாவலர் சைவத்தைத் தூய்மைப்படுத்துவதாகக் கூறிக்கொண்டு, சைவ நடைமுறையில் இணைந்திருந்த பல நாட்டுப்புறக் கூறுகளை வெளித்தள்ளிவிட்டார். ஆனால் பண்டிதர் எதிர்த்திசையில் பயணப்பட்டார். பண்டிதர் அக்காலக் கட்டத்தில் தொழில்பட்ட பொதுச்சூழலான அடையாள விரிவாக்கம் அல்லது அடையாள இணைப்பைக் குறித்து நின்றார். ராமலிங்க வள்ளலார் குறித்துப் பார்க்கும் போது, அவரது சன்மார்க்கக் கருத்தானது சாதி, மத, பால் பேதமற்ற விரிந்த அடையாளத்தன்மை கொண்டதாகக் காணப்படுவதை மேலே எடுத்துக்காட்டினோம். அயோத்திதாசரின் பௌத்த உருவாக்க முயற்சி சிறிது வேறுபாடு உடையதாக இருந்த போதிலும் சாதி ஓர் அடையாளமாக அங்கு உருவாக்கப் படவில்லை. அவருடைய ‘சாதியற்ற திராவிடம்’ என்பது சமூக எதிர்பார்ப்பின் படி அதுவும் ஓர் அடையாள விரிவாக்கமே. அயோத்திதாசர் ஆங்கில மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பு அதிகாரிகளிடம் தலித்துகளை சாதி வேறுபாடற்ற திராவிடர்கள் என்று ஆவணங்களில் பதிவு செய்யும் படி கேட்டுக் கொண்டார். அவருடைய பெளத்தம் கருணை, பரஸ்பர சார்பு நிலை போன்றனவற்றைக் கொண்டதாக உள்ளது. இவ்வாறு விரிந்த அளவில் கருத்துக்களை உள்வாங்குவதாக அயோத்திதாசரின் பெளத்த உருவாக்கம் இருந்தபோதிலும், அது தனது விமரிசனக்கூர்மையை எந்த அளவிலும் குறைத்துக் கொள்ளவில்லை என்பது அவர்தம் சிந்தனையில் முக்கியமானதொன்றாகும். எனவே பண்டிதர், விரிந்த ஒரு பெருஞ்சொல்லாடல், சமரசமற்ற விமர்சனம் என்ற இரண்டு கருத்து நிலைகளுக்கும் ஊடாக வசதியாகப் பயணப்பட முடிந்தது.
நிறுவனப்படுத்தப்பட்ட மதங்கள், பண்டைய இந்தியாவில் இயற்கையாக இருந்த சமூக அறம், மற்றும் பண்பாட்டுச் செய்திகளை திரித்துக் கூறியனவற்றை அயோத்திதாசர் கடுமையாக விமரிசிக்கிறார். எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக வேடதாரி பிராமணியம்தான் பண்டைய இந்தியாவின் பாண்டித்தியங்களை விகாரமாக்கியது. இந்துமதம் சமூகத்தில் சாதி, மூடப்பழக்கவழக்கங்கள், திருவிழாக்கள், சடங்குகள் போன்றனவற்றை உருவாக்குவதற்காகவே தோன்றிய ஒன்றாகும். பெளத்த கொள்கைகளான பஞ்சசீலம், கருணை போன்றனவும், அவை அடையாளம் தெரியாத அளவுக்கு உருக் குலைக்கப்பட்டன (II, 144). பண்டிதர் முக்கியமாக ‘சமயக்கடைகள்’ (II, 151, 140) என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார். மதத்தைப் பணத்தை உருவாக்கும் தொழிலாகவும் வருவாயை ஏற்படுத்தும் சடங்குகளாகவும் ஆக்குபவர்களை பண்டிதர் இங்கு குறிப்பிடுவார் (II, 132). கடவுளுக்குக் காணிக்கை செலுத்தும் பழக்கம், பிறகு புரோகிதர்களுக்குப் பணம் கொடுப்பது, இப்படி ஒவ்வொரு காரியத்துக்கும் பணம் கொடுப்பது போன்ற இந்துக்களின் பழக்கங்கள் சமூக வாழ்க்கை முழுமைக்கும் கேடு விளைத்தன. அயோத்திதாசர், இந்தியச் சிந்தனைகளில் பெளத்தக் கருத்துக்கள் மிகவும் ஐதீகமானவை, அவற்றை இந்தியாவிலிருந்து அழிக்க முடியாது என்ற விவாதத்தை மிக அழகாக வளர்த்தெடுக்கிறார். ஆனால் அவை உருக்குலைந்த நிலையில் இருப்பதாகவும் குறிப்பிட்டுள்ளார். அவை பல இந்திய மொழிகளிலும் இலக்கணங்களிலும் இலக்கிய உரைகளிலும் மக்களின் பண்பாட்டுப் பழக்கவழக்கங்களிலும் மக்களின் அறம் சார்ந்த வாழ்விலும் இயற்கையாகவே அமைந்துள்ளன என்று கூறுகிறார் (மேலது II, 424).
அயோத்திதாச பண்டிதர், பாலி மற்றும் தமிழ் மொழியை அடிப்படையாகக் கொண்டு எழுதிய அவர் தம் ‘ஆதி வேதம்’ என்னும் நூலில் புத்தரின் வாழ்வும் போதனைகளும் குறித்து விவரித்து உள்ளார். அது நெருக்கமான அச்சு எழுத்துக்களில் 250 பக்கங்களில் சமீபத்திய அலொய்சியஸ் பதிப்பித்துள்ள தொகுதிகளில் இடம்பெற்றுள்ளது. அயோத்திதாசரின் மகனால், அவர் தம் தந்தையாரின் மரணப் படுக்கையில், (5th May 1914) இந்நூல்தான் பெளத்தம் குறித்த அவருடைய அடிப்படையான நூல் எனவும் அந்நூலின் கருத்துக்களே அவருடைய மறைவுக்குப் பின்னரும் பின்பற்றப்பட வேண்டியவை எனவும் கூறியதான குறிப்பு ஒன்று உள்ளது (II, 784). அந்த நூலில் பெளத்தத் தத்துவம் குறித்த விளக்கம் பெரும்பாலும் அது ஒரு பகுத்தறிவு மதம் அல்லது அறிவுபூர்வமான பண்பாடு என்பதாகவே காட்டப்படுகிறது. அயோத்திதாசரைப் பொருத்த மட்டில் இறைக் கருத்து என்பது ஒரு மதமாக அழைக்கப் படுவதற்குத் தேவை இல்லை என்பதாகும். கடவுள் குறித்து அலட்சிய பாவமோ தீவிரத்தன்மையோ என இரண்டும் அற்ற தன்மை உடையவராய் பண்டிதர் இருந்திருக்கிறார். கடவுள் என்ற சொல் பண்டிதரைப் பொருத்த மட்டில் விடுதலை பெற்ற சமண புத்த ஆன்மாக்களின் மேல் சுமத்தப்பட்ட ஒன்று ஆகும். நிறைய இடங்களில் அவரது எழுத்துக்கள் கடவுள் குறித்து இவ்விதமாகத்தான் குறிப்பிட்டுள்ளன.
அயோத்திதாசர், தன்னுடைய பெளத்தக் கருத்துக்களின் மீதான வெளிக் கொணர்வில் மேற்கத்திய பாகுபாடுகளான இருப்பியல் (Theory or being), அறிவுத் தோற்றவியல் (Thery of knowledge), அல்லது அறவியல் போன்றனவற்றைப் பயன் படுத்தவில்லை. அதற்குப் பதிலாக அவர் பெளத்தப் பண்பாட்டை வாழ்வின் வழி அல்லது வாழ்வின் அறம் என்னும் ஒரு விசாலமானப் பார்வையில் அறிமுகப் படுத்துகிறார். பெளத்த மதத்தின் மேன்மையான நான்கு உண்மைகள், எண்வழிப்பாதை அல்லது அஷ்டாங்க மார்க்கம், மேலும் பல ஒழுங்கு முறைகள் பற்றியும் விளக்குகிறார். ஆனால் அவற்றில் எதுவும் ஒன்று மற்றதிலிருந்து விலகிய நிலையில் நிற்கவில்லை. அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் பெளத்த மதம் குறித்து முழுமையாகவும், அனைத்து மதக் கருத்துக்களையும் உள்வாங்கும் தன்மை குறித்தும் காணலாம். உடல், உணர்ச்சிகள், மனம், அடங்கா ஆசை, அடிமைத்தனம், ஆணவம், சிந்தனை, இறுதியாக இன்பம் மற்றும் வலியின் உணர்வு, துன்பம், மறுபிறப்பு போன்ற அனைத்தும் ஒன்றுக்கொன்று தொடர்பு உடையன என்ற பெளத்த மதத்தின் ‘சார்பு நிலைக் கோட்பாடு’ விரிவாக விளக்கம் பெறுகிறது. இது வலப்புறச் சுழற்சியாக இருக்கும் பட்சத்தில் ஒரு மனிதனை மீண்டும் மீண்டும் பூலோக வாழ்விற்குள்ளும் அதன் துன்பச் சூழலுக்குள்ளும் நுழைக்கிறது. அது இடப்புறச் சுழற்சியாக அமையுமானால் அடிமைத் தளையிலிருந்து ஒவ்வொரு கட்டமாக மனிதரை விடுவித்து நிர்வாண நிலைக்கு இட்டுச் செல்கிறது. இவ்விரண்டு, சம்சார அல்லது நிர்வாண நிலைக்கு நகர்வதான இயக்கங்கள் குறித்து அயோத்திதாசரால் விரிவாக விளக்கம் அளிக்கப்படுகிறது. அவரது பெளத்தப் புரிதல் என்பது மிகவும் தெளிவானதாகவும் உண்மையுள்ளதாகவும் காணப்படுகிறது. பண்டிதத்தனமோ சூத்திரவாதமோ அதில் இல்லை.
பௌத்தத்தின் ‘அனாத்மா’ அல்லது ‘சுயமின்மை’ கொள்கை அயோத்திதாசருக்கு இன்றியமையாததாக உள்ளது. அனாத்மா அதன் வரையறையின்படி எந்த ஒரு தனிமை நிலைக்கும் தான்மை நிலைக்கும் எதிரானது. தனிமையை உடைப்பதனால் கிடைக்கும் பலனாகிய கூட்டு வாழ்வே நிர்வாணம் ஆகும். இதுவே தனிமனித சொத்துடமை, வர்க்கம் அல்லது சாதி போன்றவை இல்லாத பண்டைய சமூகத்தின் பிரதிபலிப்பாகும். அயோத்திதாசரின் பெளத்த விளக்கம் சமத்துவ சமூகம், கருணை, இயற்கையோடு ஒன்றிணைந்த நிலை போன்ற சொற்களின் வழியாகவே காணப்படுகிறது. பண்டிதர் தனிமனித வாழ்வுகுக் மாற்றான கூட்டு வாழ்வை நோக்கி நகர்கிறார். அதாவது ஆத்மாவிலிருந்து அனாத்மாவிற்குள் நுழைகிறார். அதை நிர்வாணம் என்று குறிப்பிடுகிறார். சம்சாரம் என்பதான முரண்பாடுகள் கொண்ட, தன்னிலைகளின் மோதல்கள் நிறைந்த வாழ்விலிருந்து விடுதலை பெறுவதே பௌத்தத்தின் நோக்கமாக உள்ளது. அயோத்திதாசர் மிகவும் பெருந்தன்மையோடு அனாத்மாவையும் நிர்வாணத்தையும் பிரம்மன் அல்லது சிவன் என்று குறிப்பிடுகின்றார். உண்மையான பொருளை ஒரு முறை கண்டு கொண்டால், அதனை என்ன பெயர் சொல்லி அழைப்பது என்பதில் எந்த ஒரு முரண்பாடும் ஏற்படப் போவதில்லை என்பது அயோத்திதாசரின் வாதமாகும்.
அயோத்திதாசரின் பெளத்த விளக்கம் உலக மறுப்பு கொண்டதல்ல. அது துறவித்தனம் கொண்டதுமல்ல. பெளத்தத்தின் வழியாக ஒரு தனிமனிதன் அறவியல் அடிப்படையிலான உலகியல் வாழ்விற்கு வந்து சேரமுடியும். பண்டிதர் உடலை மறுக்கவில்லை. உடல் இல்லாமல் உணர்ச்சி எதுவுமில்லை, சிந்தனையோ நினைவோ இல்லை என அவர் தெளிவாக விளக்குகிறார். அவையனைத்தும் இயல்பாக இணைக்கப்பட்டுள்ளன. அல்லது ஒன்று மற்றொன்றைச் சார்ந்தே அமைந்துள்ளது. மேற்கத்திய தத்துவங்களில் சொல்லப்பட்டிருப்பது போல் உடல், சிந்தனை என்ற இரட்டைத் தன்மையை பௌத்தத்தில் காண இயலாது என்பது பண்டிதரின் கருத்தாகும். அயோத்திதாசரின் பெளத்த சிந்தனை விளக்கத்தில் வாழ்வின் ஆக்கப்பூர்வ சிந்தனைக்கான மனப்பாங்கைக் கண்டு கொள்ள முடிகிறது.
தமிழகத்தில் ஒரு பெளத்த மறுமலர்ச்சி இயக்கம் அயோத்தி தாசர் காலத்தில் தோன்றியது. சிங்காரவேலர், லட்சுமி நரசு, G. அப்பாதுரை மற்றும் சிலர் அதில் துடிப்புடன் பங்கு பெற்றனர், சென்னையில் மகாபோதி நிறுவனத்தின் ஸ்தாபகராகவும், இலங்கையுடன் நெருக்கமான தொடர்பு உடையவராகவும் சிங்காரவேலர் திகழ்ந்தார். டாக்டர் அம்பேத்கரைக் கவர்ந்த ‘பெளத்தத்தின் அடிப்படைகள்’ (The Essentials of Buddhism) என்ற நூல் லட்சுமி நரசு அவர்களால் எழுதப்பட்டதாகும். லட்சுமி நரசு ‘இந்தியாவில் சாதி அமைப்பு’ என்பது குறித்தும் எழுதியுள்ளார். இந்த நான்கு பங்காளிகளுக்குள்ளும் பெளத்தக் கருத்துக்களிலும் சமூகத்தைப் பற்றியப் புரிதல்களிலும் வேறுபாடுகள் காணப்பட்ட போதிலும், வேறு பலவற்றில் அவர்கள் பொதுத் தன்மை உடையவர்களாயிருந்தனர். சிங்காரவேலரின் பெளத்தப் புரிதல் மேற்கத்தியர்களின் பகுத்தறிவு வாதத்துடன் ஒத்திருப்பதாகவும் விஞ்ஞானக் கொள்கைகளைப் பரப்புவதாகவும் அமைந்திருந்தது. 20ஆம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பக் காலத்தில் சிங்காரவேலர் நாத்திகச் சார்பாளராகவும் விளங்கினார். மேலும் அவர் பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்துடன் தனது செயல்பாட்டை இணைத்துக் கொண்டார். இதே காலத்தில் அவர் பொதுவுடமைக் கொள்கையாளராக உருப்பெற்றார். பெரியாரையும் அவர் இடதுசாரி அரசியலில் இணைக்க முற்பட்டார். பெரியாரும் சிங்கார வேலரும் இணைந்து சுயமரியாதை சமத்துவக் கட்சி என்ற ஒன்றை ஆரம்பிக்க திட்டமிட்டிருந்தனர். சுயமரியாதை இயக்க மாநாட்டில் கொள்கைத் திட்டங்களும் வகுக்கப்பட்டன. என்ற போதிலும் ஆங்கில அரசும் , இன்னும் சில நீதிக் கட்சி உறுப்பினர்களும் இத்திட்டங்களுக்கு இடையூறு செய்தபடியால் அது நடை முறைக்கு வரவில்லை. லட்சுமி நரசுவின் பெளத்த புரிதலும் அயோத்தி தாசரிலிருந்து வேறுபட்டு பெரும்பாலும் மேற்கத்திய ஆதாரங்களைக் கொண்டதாகவே இருந்தது. அவருக்கும் மனித நேயம், பகுத்தறிவு, மதச் சார்பற்ற தத்துவம் போன்றனவற்றைக் கொண்டதாக பெளத்த மதம் திகழ்ந்தது. அயோத்திதாசரின் பெளத்தம் குறித்த கருத்துக்கள் வித்தியாசமானவையாக, ஆரம்ப கால அறிஞர்களின் கருத்துக்களிலிருந்து வேறுபட்டுக் காணப்பட்டன. அவருடைய பெளத்தப் பார்வை பெரிதும் தமிழ் ஆதாரங்களிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவை ஆகும். பண்டிதரைப் பொருத்தமட்டில் பெளத்தம் தமிழ் மொழியுடனும் பண்பாட்டுடனும் அறத்துடனும் தொடர்பு உடையதாகும். இது விசாலமான பண்பாட்டு புரிதலாகும். பெளத்தம் அயோத்தி தாசருக்கு தனிச்சிறப்பு உடையதாகும். அவரது அகன்ற பெளத்த ஆதார வாசிப்பிலிருந்து, பெளத்த உருவாக்கத்தை அவரால் பெரிதாகச் செய்ய முடிந்தது. இதனை நான் ஒரு பெருஞ்சொல்லாடலின் உருவாக்கம் என குறிப்பிட்டுள்ளேன். பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனையில் பெருஞ்சொல்லாடல் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படுவதிலிருந்து சிறிது வேறுபட்ட பொருளில் அச்சொல்லை இங்கு நான் பயன்படுத்துகிறேன். அதாவது பெளத்தம் பெரும்பாலான இந்திய மதங்களுக்கும் பண்பாட்டுப் போக்குகளுக்கும் ஒரு பெரிய கருத்தியல் சட்டகமாகத் திகழ்கிறது. பௌத்தத்தைக் கொண்டு அவற்றைத் துலக்கமாக அர்த்தப்படுத்திக் கொள்ள முடியும். அயோத்திதாசர், பெளத்தத்தை ஆதி வேதம் அல்லது பூர்வ பெளத்தம் என அழைப்பது இந்த சட்டகத்தை மனதில் கொண்டே ஆகும்.
இவ்வாறு இந்தியப் பண்பாட்டைப் புரிந்து கொள்வதற்கான பெருஞ்சொல்லாடலாகப் பௌத்தம் அயோத்தி தாசரால் கொண்டாடப் படுவதற்கு ஏராளமான காரணங்கள் உள்ளன. அவற்றை வரிசைப்படுத்திக் கணக்கிடுவோம். முதலில் பௌத்தம் இந்தியச் சிந்திய மரபுகளுக்குள் ஆகப் பழமையானது ஆகும். பெளத்தம் நீண்ட காலங்களுக்கு முன்னர் இந்தியாவில் தோன்றிய மொழிகளுடன் சேர்ந்து தோன்றிய மதம் எனத் தெரிவிக்கிறார். அவரைப் பொருத்த வரையில், பௌத்த சிந்தனை திராவிடம், பாலி, சமஸ்கிருதம் ஆகியவற்றின் மொழி மற்றும் அவற்றின் இலக்கணங்களுடன், அவற்றின் உள் ஒழுங்காய் அமைந்துபோன சிந்தனை என்று தெரிவிக்கிறார். அவர் அதனை மொழி லட்ஷணம் என்று அழைக்கிறார். தமிழில் லட்சணம் என்ற சொல் இலக்கணத்தையும் குறிப்பிட்டு வரும். எனவே அவரது கணக்கின் படி இத்தத்துவம் அம் மொழிகளுக்கு இலக்கணம் அளிப்பதாக உள்ளது. இப் பார்வையில் பெளத்தம், புராதன (Orthodox) இந்தியப் பண்பாட்டுச் சட்டகத்தை எடுத்துரைப்பதாக, அதாவது இந்தியப் பண்பாட்டின் சொந்த வடிவை எடுத்துரைப்பதாகக் காட்சியளிக்கிறது. அயோத்திதாசரின் கருத்துப் படி அது பண்டைய கூட்டு வாழ்வு முறை, இயற்கையோடு இயைந்த நடைமுறை அறிவு, சமத்துவ பங்கீடு, சமய நல்லிணக்கம் ஆகியனவற்றைப் போதிக்கின்றது (வித்தை, புத்தி, ஈகை, சன்மார்க்கம்). வித்தை என்னும் தமிழ்ச் சொல் பண்டைய மக்கள், கோட்பாட்டு ரீதியான கொள்கைகளுக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்காது செயல்பாட்டு ரீதியான கைத்திறன் கொண்ட தொழிலுக்கு முக்கியத்துவம் அளித்தனர் என்று பொருள்படுகிறது. மார்க்சிய அறிஞர்களால் புரதான பொது உடைமைச் சமூகம் என்று அழைக்கப்படும் வர்க்க பேதமற்ற, அரசு அமைப்பு இல்லாத, தனிச் சொத்துரிமை அற்ற எனப் பொருள்படும் சமூகத்தோடு ஏறக்குறைய பண்டைய பெளத்த சமூகமும் ஒத்திருந்தது. மார்க்சியம் புராதன பொது உடைமைச் சமூகம் என்றும், அதனை அடுத்து வரும் சமூகப் பொருளாதார அமைப்புகள் என்றும் பொருளாதார அடிப்படையில் பேசிக் கொண்டிருந்தச் சமயத்தில், அயோத்திதாசர் அதிலிருந்து வேறுபட்டு, அறமதிப்பு அல்லது பண்பாட்டுப் பிணைப்பு என்பனவற்றிற்கு முன்னுரிமை வழங்கும் சிந்தனை ஒன்றைக் குறித்து நிற்கிறார்.
அயோத்திதாசரின் கருத்துப்படி பெளத்தச் சிந்தனையை பண்டைய இந்தியாவின் பூர்வீகப் பண்பாடு என்று எடுத்துக் கொண்டால் ஆரிய வருகை, பண்டைய இந்தியாவின் கூட்டுப் பண்பாட்டு வடிவைச் சீர்குலைத்ததாகக் கொள்ளப்பட வேண்டும். அயோத்திதாசரின் அரிதானப் பதிவின்படி வரலாற்றில் பண்டைய பெளத்த நிலத்திற்குள் புருசிகர்கள் எவ்வாறு நுழைந்தனர் என்று அறிய முடிகிறது. ஆரிய பிராமணர்கள் படையெடுப்பின் மூலம் பண்டைய இந்திய சமூகத்தின் தலைவர்களை வெற்றி பெற்றதற்கும் மேல், பண்டைய இந்தியாவின் பெளத்த மதத் தலைவர்கள் மக்களிடையே பெற்றிருந்த நன்மதிப்பைக் கண்டு, இந்தியாவின் பண்பாட்டு எல்லைக்குள் நுழைந்து, அவற்றையும் வென்று, மத போதகத் தொழிலையும் கைப்பற்றிக் கொண்டனர். பிராமணிய போதகர்கள் மதத்தையும் பண்பாட்டையும் தமது கையில் எடுத்துக் கொண்டதோடு சாதியக் கொள்கையை உட்புகுத்தியதுடன் அதனை மதச் சடங்குகள், மதம் குறித்த எழுத்துகள் ஆகியவற்றின் உதவியோடு வலுப்படுத்திக் கொண்டனர். அந்த காலக் கட்டத்தில் வெறும் பொருளாதார அரசியல் ஆற்றல் மட்டுமே முழுமையான செல்வாக்கைப் பெறுவதற்கு போதாததாக இருந்தமையால், புரிசிக ஆரியர்கள் பண்பாட்டினையும் கைப்பற்றிக் கொண்டனர். அம்பேத்கர் மற்றும் மார்க்சின் சொற்களில் சொல்லுவதானால், இந்திய வரலாற்றில் இது ஓர் எதிர்ப் புரட்சிக்காலமாக அமைந்து போயிற்று. பெளத்தத் தலைவர்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக பிராமணப் போதகர்களால் இடப்பெயர்ச்சி செய்யப் பட்டனர். அதோடு கூட சமூக அமைப்பில், மத்தியில் இருந்த பெளத்தம் இந்திய வாழ்வின் ஓரத்திற்குத் தள்ளப்பட்டு, அதனைப் பின்பற்றியவர்கள் கீழ்ச் சாதியினர் என்று அறிவிக்கப்பட்டனர். இந்த மண்ணின் பூர்வீக மக்கள் மத மற்றும் பண்பாட்டு ரீதியில் தாழ்த்தப்பட்டு அரசியல் பொருளதார வாழ்விலும் முக்கியத்துவம் இழந்தனர்.
மற்றொரு வகையிலும் அயோத்திதாசரின் பெளத்தச் சட்டகம் ஏற்றுக் கொள்ளத்தக்கதாக உள்ளது, நாம் பல்வேறு இந்தியத் தத்துவப் பள்ளிகளின் அடிப்படைக் கோட்பாட்டை கவனமாகக் கண்ணுற்றால், பெளத்தத்தின் அடிப்படைக் கொள்கையான “துக்கமும் துக்க நிவாரணமும்” உண்மையிலேயே ஒரு பெரிய சட்டகமாக பண்டைய இந்தியாவின் மற்ற மதங்களும் ஏற்றுக் கொண்டுள்ளமையைக் கவனிக்கலாம். பெளத்தத்தில் துக்கம் என்பது பிணி, மூப்பு, சாக்காடு போன்றவற்றால் ஏற்படும் துன்பம், ஒரு வகையில் மனிதனின் பிறப்போடு தொடர்பு உடையது என விளக்கப்படுகிறது. இதன் தொடர்ச்சியாக, சில பண்டைய இந்திய தத்துவ அறிஞர்கள், துக்கத்திலிருந்து விடுதலை என்பதைப் பிறப்பிலிருந்து விடுதலை பெறுவது அல்லது தப்பிப்பது போன்ற இலக்குகளை உருவாக்கியுள்ளமையையும் காணுகிறோம். பெளத்த சக்கரம் மானுட வாழ்க்கையின் இருத்தல் கொள்கையை எடுத்துரைக்கிறது. அது வலப்பக்கமாகச் சுழலும் போது மனிதனைப் பூலோக வாழ்விற்குள் மீண்டும் மீண்டும் நுழையச் செய்கிறது. அது இடப்புறமாகச் சுழலும் போது மனிதனை பூலோகத் துன்பங்களிலிருந்து விலகச் செய்து உலகப்பற்று மற்றும் துன்பங்களிலிருந்து விடுதலை பெறச் செய்கிறது. இச் சந்தர்ப்பத்தில்தான் சில தத்துவ அறிஞர்கள் ஏற்கனவே இருந்த சிந்தனைச் சட்டகத்தின் ஒரு முனையில் ஆத்மாவையும் மறு முனையில் பிரம்மன் அல்லது கடவுளையும் கூடுதலாக இட்டு நிரப்பினர். இரண்டிற்கும் மத்தியில் துன்ப துயரங்களை வைத்து தங்கள் தத்துவங்களைப் படைத்தனர். இத்தகைய தத்துவம் ஆன்மீகத் தத்துவம் என்றும், அது இறைக்கோட்பாட்டுத் தத்துவம் என்றும் பெயர் பெற்றது. இவ்வகைத் தத்துவங்கள் பெளத்த கொள்கைக்கு முற்றிலும் அந்நியமாக உருவெடுத்தன என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஆத்மா, பிரம்மன் கோட்பாடுகள் தோற்றுவிக்கப்பட்டபோது பண்டைய இந்தியத் தத்துவத்தில் அது ஒரு பலமான சீர்குலைவை ஏற்படுத்தியதாகக் கொள்ளப்படவேண்டும். ஆத்மா என்பது தனிமனிதக் கோட்பாட்டையும், சமூக அடிப்படையில் தனிச் சொத்துரிமை என்பதனையும், அதிகார பலத்தையும் சாதிப் பாகுபாட்டையும் குறிப்பதாக அமைந்து போயிற்று. இதற்கு மாறாக, பெளத்த தத்துவமானது அனாத்மா அல்லது சுயமின்மை மற்றும் பொதுமை வாழ்வைக் குறிப்பதாகக் காணப்படுகிறது. பிரம்மன் அல்லது கடவுளை அடைவதற்கு ஆத்மாவால் கடைப் பிடிக்கப்படுகின்ற வழிமுறைகளும், சாதி அமைப்புகளும் சமூகச் சீர்குலைவை ஏற்படுத்தின. பிரம்மனுக்கும் ஆன்மாவுக்கும் இடையிலான தொடர்பு, அதிகாரத்தையும் அடிமைத்தனத்தையும் பிரதிபலிப்பதாய் இருந்தது. அதுவே பின்னால் நிலவுடமைச் சாதி அமைப்பிலும் இடம் பெற்றது. ஆரம்பக் காலத்தில் இருந்த துக்கமும் துக்க நிவாரணமும் என்ற சட்டகமும் மாற்றம் பெற்றது. நிலையான நிலவுடமைச் சாதி அமைப்பு ஏற்படுத்தப்பட்ட பின் ஆத்மாவும் கடவுளும் நிலையாக இடம் பெற்றன. இவ்விதமான இந்திய தத்துவப் புரிதல், பெளத்தக் கொள்கையின் பூர்வீகச் சட்டகத்தில் பாரிய மாற்றங்களை ஏற்படுத்தியது. வரலாற்றின் நீட்சியில் சாதி அடையாளத் தேவையும் வளர்ந்தது. தத்துவவாதிகளே அவர்களின் தேவைக்குத் தக்கவாறு பெளத்தச் சட்டகத்தை உருக்குலைத்தனர். இவ்வாறு சாதிப் பாகுபாட்டை ஏற்படுத்தி, பெளத்தக் கொள்கையை அழித்ததன் மூலம் மத்தியகால மொழி இலக்கணங்கள் பண்டைய மொழி லட்சணங்களை அழிவுறச் செய்தன என்கிறார் அயோத்திதாசர். அவர் சமூகத்தளத்தின் நோக்கிலிருந்து பழம் தத்துவங்களை வாசித்து, பெளத்தக் கொள்கைகளின் ஆரம்ப நிலையை விளக்குவதற்கு ஏராளமான பக்கங்களைச் செலவிட்டுள்ளார்.
இப்போது, அயோத்திதாசர் ஏன், நவீன காலத்தில் பெளத்தக் கொள்கைகளை மீட்டுருவாக்கினார் என நம்மால் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. வரலாற்றின் ஒரு கட்டத்தில் சீர்குலைக்கப்பட்ட பெளத்தச் சிந்தனைகள், அயோத்திதாசரால் எடுத்துச் சொல்லப்பட்டு, மீண்டும் சாதி வேறுபாடற்ற சமூகத்தை ஏற்படுத்துவதற்கு அவரால் பெரும் போராட்டங்களின்வழி எடுத்தாளப்பட்டுள்ளன. பூர்வ பௌத்தத்தை மீட்டுருவாக்குவதற்கான போராட்டம் அயோத்திதாசருக்கு அத்தியாவசியமான தேவையாகவும், நவீன காலத்தில் சாதி அழிப்புக்கான போராட்டமாகவும் அமைந்தது.
அயோதிதாசரின் “சுயப்பிரயோசனம்” குறித்த விவாதம்
நாம் இப்போது அயோத்தி தாசரின் நவீன பரிமாணத்திலான பெளத்த மீட்டுருவாக்கம் பற்றிக் காணலாம். அவருடைய இந்திய வரலாற்று உருவாக்கம் சாதி அடிப்படைகளின் தோற்றத்தை விளக்குவதாகத் தோன்றிய போதிலும், இன்னொரு புறம் பெளத்தக் கூட்டு வாழ்வு குறித்த கோட்பாட்டிலிருந்து காலனியக் காலத்தில் நாடு முழுவதும் பரவி வந்து கொண்டிருந்த மேற்கத்திய செல்வாக்கிற்கு எதிர்வினை ஆற்றுவதாகவும் இருந்தது. காலனிய நவீனம் பற்றிய பண்டிதரின் புரிதலை இங்கு நாம் உணரமுடிகிறது.
நவீன பிராமணர்கள் மற்றும் பிராமணர்கள் அல்லாத மேல்சாதியினரின் ஆங்கிலக் கல்வி மீதான மோகம் குறித்து அயோத்திதாசர் விவாதங்கள் மேற்கொள்ளத் தொடங்குகிறார். மேற்சாதியினர் மேற்கத்திய கல்வி முறையையும் நிலவரி வசூலித்தல் போன்ற அரசு வேலைகளையும் உள்ளூர் நிர்வாகத்தில் பங்கு பெறுதல் போன்றவற்றிலும் எவ்வளவு கவனமாக ஈடுபாடு கொண்டிருந்தனர் என்பதனை அயோத்திதாசர் வெளிச்சத்திற்குக் கொண்டு வருகிறார். மேற்சாதி மக்கள் மேற்கத்தியக் கல்வியைப் பெறுதலில் காட்டிய ஆர்வமும் அரசு அதிகாரிகள் ஆவதற்கான அவர்களின் விருப்பமும் உண்மையில் அறிவை வளர்த்துக் கொள்ளும் நோக்கம் கொண்டவை அல்ல, மாறாக ஆங்கிலேயர்களால் அளிக்கப்படும் இவை போன்ற சந்தர்ப்பங்களைப் பயன்படுத்திக் கொள்வதன் மூலம் முற்காலத்தில் தாங்கள் கொண்டிருந்த மேட்டிமையை மீண்டும் தக்கவைத்துக் கொள்ள வாய்ப்பாக அமையும் என்ற அவர்களுடைய எண்ணங்களை அயோத்திதாசர் சுட்டிக் காட்டினார். அரசு அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதன் மூலம் புதிய அதிகார வடிவங்களையும் (பழைய) சாதி மேட்டிமையையும் ஒன்றுபடுத்துவதற்கான முயற்சியைத் தவிர வேறு எதுவுமில்லை என்று அவர் எடுத்துக்காட்டுகிறார். “சாதி அதிகாரத்தையும் ராஜாங்க அதிகாரத்தையும் இணைக்கும்” வேலைத்திட்டம் அது என பண்டிதர் சுட்டிக்காட்டுகிறார் (அலாய்சியஸ் நூல், I, 357). நிலவுடமைச் சாதிகள் காலனிய அரசு அதிகாரத்துடன் இணைவதன் மூலம் தமது மேட்டிமையை மீட்டுருவாக்கம் செய்து கொண்டன. அவர்களுடைய ஞானம், கல்வி, அரசு அதிகாரம் போன்ற எதுவும் அடித்தள மக்களுக்கு எந்த வகையிலும் பயன்படப் போவதில்லை என்று அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். மாறாக அவர்களது புதிய வேலைத்திட்டம் அவரவர்களின் சொந்த (சுய) நலன்களை மட்டுமே முன்னிறுத்தின என பண்டிதர் வாதிடுகிறார். அயோத்திதாசர் இங்கு ‘சுயப்பிரயோசனம்’ என்ற சொல்லைப் பிரயோகப்படுத்துகிறார். அச்சொல் மேட்டுக் குடியினரின் சுயநலன் என்று பொருள்படுகிறது. அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் பிரபல்யமாகக் காணப்படும் ‘சுயப்பிரயோசனம்’ என்ற இச்சொல் (மேலது நூல், I, 43, 44), காலனியச் சூழல்களில் வட்டார மேற்சாதியினரின் வர்க்க நலன்களில் ஏற்பட்ட உருமாற்றத்தைக் பற்றிக் கூறுவதாகப் பொருள் கொள்ளலாம். சுய விருப்பம், சுய மையப்படுத்தல், சுய நலம், சுய பயன்பாடு என்பனவற்றைச் சுயப்பிரயோசனம் என்ற சொல்லுக்குப் பொருளாகக் கொள்ளலாம். பயன்பாட்டியம், நுகர்வியம், காரியவாதம் என்பதாகவும் இச்சொல் பொருள்படும். எப்படி இருந்த போதிலும், நாம் ஐரோப்பிய ஆதாரங்களிலிருந்து இச் சொல்லுக்கு பொருள் தேடவேண்டிய அவசியம் இல்லை. அயோத்திதாசர் அவராகவே தனது சொந்த புரிதலின் மூலம் இந்திய வரலாற்றையும் பௌத்தத்தையும் அணுகிய முறைமையை இங்கு காணுகிறோம்.
நில உடைமைச் சாதியினர் வெகு காலமாகவே நிலத்திலிருந்தும் கடின உழைப்பிலிருந்தும் உழைப்பு சார்ந்த நடைமுறைகளிலிருந்தும் அந்நியப்பட்டுவிட்டனர் என அயோத்திதாசர் விவாதிக்கிறார். இந்த அந்நியமாதல் விவசாயத்திற்குள் எப்போது சாதியும் மதமும் பிரவேசித்தனவோ அப்போதிருந்தே காணப்படுவதாக அவர் கூறுகிறார். கடின விவசாயத் தொழிலாளிகள் சோம்பேறிகளான நில உரிமையாளர்களால் தரம் தாழ்த்தப்பட்டு கீழ்ச்சாதியினர் என முத்திரை குத்தப்பட்டனர். நிலத்திலிருந்து அந்நியப்பட்டதோடு சாதிப் பாகுபாடும் புகுத்தப்பட்டதால் நிலவுடைமைச் சாதியினர் வித்தை, புத்தி, ஈகை, சன்மார்க்கம் என்ற அனைத்து சமூக அறநெறிகளையும் மதிப்பீடுகளையும் இழந்துவிட்டனர். சுயப்பிரயோசன விதி சமூக வாழ்வில் சாதி மதிப்புகள் நுழைவு பெற்ற கணத்திலிருந்து வேலை செய்யத் தொடங்கிவிட்டன (அலாய்சியஸ் நூல், I, 55, 66, 67). ஏற்கனவே அந்நியப்பட்டிருந்த சமூகப்பிரிவினர் இப்போது காலனிய முதலாளியம் அளிக்கின்ற சந்தர்ப்பத்தைப் பயன்படுத்தி அதன் மூலம் தமது சுயப்பிரயோசனத் தத்துவத்தை நிலை நிறுத்திக் கொள்ள விழைகின்றனர். அயோத்திதாசர் என்னும் இந்த அறிஞர் சாதியச் சுரண்டலுக்கும் நவீன முதலாளித்துவத்திற்கும் இடையிலான பொதுத் தன்மையை சுயப்பிரயோசனம் என்ற சொல்லை அடிப்படையாகக் கொண்டு கண்டறிந்தார் என்பது ஆச்சரியப்படத்தக்க வகையில் கவனத்தை ஈர்க்கக் கூடியதாக உள்ளது.
அயோத்திதாசர் பெளத்தத் தத்துவத்தை சுயமின்மை (அனாத்மா), பொதுமை உணர்வு, சமத்துவம் என்பனவற்றைக் கொண்டு அர்த்தப்படுத்துகிறார் என்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. இந்தியாவில் தோன்றிய தன்னை மையப்படுத்தும் கோட்பாடு ஆத்மத் தத்துவத்தோடு இணைந்து சுயம் என்பதின் உண்மையான சொரூபத்தை விளக்குகிறது. சில சமயங்களில் ஆத்ம தத்துவம் சிந்தனையைத் தூய்மைப்படுத்தலில் அனாத்ம தத்துவத்தைப் போல் பாவனை செய்து சாதி அமைப்பை வஞ்சகமாகக் காத்துநிற்கும் பணியைச் செய்கிறது. பண்டைய இந்தியாவில் தோற்றம் பெற்ற இவ்வகை வடிவம் மீண்டும் காலனிய ஆதிக்கத்தின் கீழ் மறுபடியும் உயிர்ப்பு பெறுகிறது. இதைத் தான் அயோத்திதாசர் சுயப்பிரயோசனத் தத்துவம் என்கிறார். ‘சுயம்’ என்னும் அவருடைய வார்த்தைப் பிரயோகம் வியக்கத் தக்கதாகும். தனிமனிதவியம் என்னும் இந்தப் புதிய அலை, காலனிய முதலாளித்துவக் காலத்தில் புத்துயிர் பெற்றமை அயோத்திதாசரால் சரியாக இனம் கண்டுகொள்ளப்படுகிறது. ஆத்மத் தத்துவம் தூய தனிமனிதவியமாகத் தோற்றம் பெற்று, பின்பு பண்டைய இந்தியாவில் சாதி அமைப்பாக நிலைபெற்றது. நவீன காலத்திலும் முதலாளிய சுயப்பிரயோசனம் சாதி அமைப்பை இயல்பாகவே தீவிரப்படுத்துகிறது. அயோத்திதாசரின் புரிதலில் சுயப்பிரயோசன தத்துவங்களான ஆத்மா-சுயம், சாதி அமைப்பு, தனிமனிதவியம், முதலாளித்துவம் போன்ற அனைத்தும் ஒருவகைப்பட்டவையே. அவை சமூக வாழ்வின் சுரண்டல் தன்மையைத் தீவிரப்படுத்துகின்றன. பெளத்தக் கொள்கையில் அனாத்மம் என்பது இவை அனைத்திற்கும் எதிரானது எனவும் அயோத்திதாசரால் மிகச் சரியாகவே புரிந்து கொள்ளப்பட்டுள்ளது.
சுதேசி இயக்கத்தினர் எந்தவிதமானத் தயக்கமும் இன்றி, தலைமுறை தலைமுறையாக பழக்கத்தில் இருந்து வந்த மரபான பயிர் செய்யும் முறையை அழித்தொழித்து பணப்பயிர் மற்றும் வணிகப்பயிர் உற்பத்தி முறையை ஆதரித்தமையையும் அதனால் தமிழகத்தின் வடபகுதியில் உருவான வறட்சி குறித்தும் அயோத்திதாசர் கேள்விகளை எழுப்புகிறார் (அலாய்சியஸ் நூல், I, 42). இதன் மூலம் சுதேசி இயக்க ஆதரவாளர்கள் விவசாயத்துடன் தொடர்பு உடைய முதலாளித்துவத்திற்கு எதிராக செயல்பட விரும்பாது, ஆங்கில ஆட்சியை மட்டுமே எதிப்பவர்களாய் செயல் பட்டனர் என்பது புலனாகிறது. அவர்கள் தமது சுயப்பிரயோசனத்தை முன்னிறுத்தி காலனிய முதலாளித்துவத்தை ஆதரிப்போராகவும், ஆனால் அரசியல் ரீதியாக ஆங்கில அரசுக்கு எதிராக செயல்படுவோராகவும் அமைவதைக் காணமுடிகிறது. ஒரே நேரத்தில் ஆட்சி அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதுடன் சுயப்பிரயோசன பொருளாதாரக் கொள்கையை தொடரவும் அவர்கள் முயற்சிக்கின்றனர். மேலும் சுதேசி இயக்கத்தினர் உள்நாட்டு நிர்வாகத்தில் தாய் மொழியைப் பயன்படுத்துவதில் விருப்பம் காட்டவில்லை என்பதனையும் அயோத்திதாசர் எடுத்துக் காட்டுகிறார். சுதேசி இயக்கத்தாரின் செய்தித்தாள்கள், பத்திரிக்கைகள் ஆகியனவும் வட்டார மொழிகளில் வெளியாகவில்லை. அவர்கள் வெளிப்படையாகவே எங்கெல்லாம் அவர்களுக்கு பயன்கிட்டுமோ அங்கெல்லாம் மேற்கத்திய வழிமுறைகளேயே பின்பற்றினர். ஆனால் சுதேசி கொள்கையை ஒருவிதப் பாசாங்குடன் போலித்தனத்தோடு பேசிவந்தனர். சுதேசி இயக்கத்தினரின் இந்த சுய முரண்பாடு சமூக வளர்ச்சியில் அவர்களுடைய ஈடுபாடற்றத் தன்மையைக் காட்சிப்படுத்துகிறது. தொழிற்சாலைகள், விவசாயம், கல்வி, நிர்வாகம் முதலியனவற்றின் வளர்ச்சி சமூகம் முழுமைக்குமாக நடைபெறுமானால் பிறகு சுயராச்சியம் தானாகவே கிடைத்துவிடும் என்ற முடிவிற்கு அயோத்திதாசர் வருகிறார். ஆனால் இந்த வேடதாரி சுதேசிகள் சுயபிரயோசனத்தை வைத்துக் கொண்டு சுயராச்சியம் குறித்து வெற்றுப் பேச்சுப் பேசிக் கொண்டிருந்ததாகத் தெரிவிக்கிறார் (அலாய்சியஸ் நூல், I, 46).
ஒரு வகையில் அயோத்திதாசரின் பெளத்தக் கொள்கைகளின் மீதான முன்னுரிமை, சாதி பற்றிய பரிசீலனைக்காக மட்டுமல்லாது இந்திய சமூகத்தில், மேலே குறிப்பிட்டுள்ள நமது விவாதத்தின்படி, இந்திய மண்ணில் அன்று பரவிக் கொண்டிருந்த முதலாளித்துவம் குறித்த விமர்சனம் நோக்கியதும் ஆகும். சாதி பேதங்களும் முதலாளித்துவ உறவுகளும் அற்ற சமத்துவ சமூகமே அவரது எதிர்கால நுழைவிற்கு உத்வேகமாக இருந்துள்ளது. உண்மையில் பண்டிதர், வரலாற்றுப் போக்கில் தோன்றியெழுந்த பல்வேறுபட்ட ‘சுயப்பிரயோசன’ வடிவங்களைத் தாண்டிச் செயல்பட விரும்பியிருக்கிறார். அதன்படி நவீனகாலத்தில் முதலாளித்துவத்தின் மனோபாவங்களான சுயமனிதவியம், நுகர்வுவாதம், காரியவாதம் ஆகியனவற்றைத் தாண்டிச்செல்ல வேண்டும் என்பதையே அவர் பிரதிநிதித்துவப்படுகிறார் எனப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.
அயோத்திதாசர், “வேடதாரி” என்ற சொல்லை தனது எழுத்துக்களில் பெரிதும் பயன்படுத்துகிறார். அவர் பெளத்த சமூகத்திற்குள் நுழைந்த புருசிக ஆரியர்களை வேடதாரி பிராமணர்கள் என்று குறிப்பிடுகிறார். உடல் உழைப்பு அற்று நிலத்திலிருந்து அந்நியப்பட்டுப்போன நில உரிமையாளர்களை, அவர் வேடதாரி வெள்ளாளர்கள் என்று கூறுகிறார். மேலும் அவர், நாட்டு வளர்ச்சியின் மேல் உண்மையான அக்கறை இல்லா சுதேசிகளை வேடதாரி சுதேசிகள் என்று அழைக்கிறார். அயோத்திதாசரின் தொடர்ச்சியான ‘வேடதாரி’ என்ற இந்த சொற்பிரயோகம், சொற்களுக்கும் அவற்றின் பொருண்மைகளுக்கும் நடுவில் தோன்றும் இடைவெளி குறித்து பிரெஞ்சு அறிஞர் மீஷல் ஃபூக்கோ கூறும் கருத்துக்களை நினைவூட்டுகிறது. வரலாற்றுப் போக்கில், சொற்கள் அவற்றின் பொருண்மைகளிலிருந்து விலகி அப்பொருண்மைகளைச் சிதைக்கத் தொடங்கிவிடுகின்றன என்று ஃபூக்கோ குறிப்பிடுவார். ‘பொருட்களின் ஒழுங்கு’ (The Order of Things) என்று ஆங்கிலத்தில் தலைப்பிடப்பட்ட அவரது நூல் பிரெஞ்சு மொழியில் “சொற்களும் பொருண்மைகளும்” (Words and Things) என்ற தலைப்பினைக் கொண்டிருந்தது. இந்நூலில் மீஷல் ஃபூக்கோ, மறுமலர்ச்சிக் காலம் தொட்டு எவ்வாறு ஐரோப்பியர்கள் வார்தைகளைத் திரித்து அவற்றுக்குப் பொய்யான அர்த்தங்களைச் சூட்டத்தொடங்கினர் என்ற விஷயத்தை விரிவாகப் பேசியுள்ளார். சொற்கள் எப்படி அவற்றின் உண்மையான அர்த்தங்களிலிருந்து வேறுபட்டு ஒலிக்கத் தொடங்கின என்ற பிரச்சினையை அவர் பேசியுள்ளார். அவரைப் பொருத்த வரையில், வார்த்தைகள் உண்மையான பொருளிலிருந்து திரிந்து பொய்யானப் பொருளைத் தருமாயின் அதற்குக் காரணமாக அமைவது சமூகத்தில் நிலவும் சுரண்டல் மற்றும் அதிகார அமைப்புகள் ஆகும். அயோத்திதாசரின் நூல்களை வாசிக்கும் போது, அது போன்ற ஒரு முடிவுக்கே வந்து சேருகிறோம். சாதி அதிகாரம், சுயப்பிரயோசனத் தத்துவம் போன்றவற்றின் செயல்பாடுகளாலேயே, வேடதாரி அறநெறி தோற்றம் பெற்று, சமூகத்தில் வழக்கில் இருந்த கூட்டுறவு வாழ்வு முறை அழிந்துபட்டது என்பது அவரது முடிவாக உள்ளது. வித்தை, புத்தி, ஈகை, சன்மார்க்கம் ஆகியவற்றுக்கு அடிப்படையாக இருந்த கூட்டுறவு அறநெறியை மீட்டுருவாக்குவதை அயோத்திதாசர் குறித்து நிற்கிறார். இதனைச் செயல்படுத்துவதற்கு சாதி முறையை எதிர்த்துப் போராடுவது ஒரு புறமும், முதலாளித்துவத்தை எதிர்த்துப் போராடுவது மறுபுறமுமாக ஓர் இரட்டை வேலைத்திட்டத்தை அயோத்திதாசர் முன்வைக்கிறார்.
அயோத்திதாசரின் சுயப்பிரயோசனம் என்ற இந்தச் சொல் பிரயோகம் சென்னை நகர மேற்சாதியினர் தீண்டத்தகாதவர் என்று அழைக்கப்பட்ட சாதியினரின் குழந்தைகளை அனுமதிக்காத தனிப்பள்ளிக்கூடங்களை அமைக்க முயற்சித்தபோதும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. சுதேசிக் கொள்கைக்குள் சாதி அடையாளம் எப்படி நுழைந்தது என அயோத்திதாசர் கேள்வி எழுப்புகிறார் (அலாய்சியஸ் நூல், I, 66). சாதிச் சுயநலம் சுதேசிகளை இயக்கியதேயன்றி வேறு எதுவுமில்லை என அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். இச்சாதி வேறுபாட்டினைச் சில கிறித்துவத் தலைவர்கள் தங்கள் மதத்தினர் நடத்திய பள்ளிகளுக்குள்ளும் புகுத்தியதாக அவர் கூறுகிறார். “முக்கால் பங்கு பிராமணியமும் கால் பங்கு கிறித்துவமும் சேர்ந்து” செயல்பட்டு முழுவதுமான அழிமானத்திற்கு ஏதுவாக இருப்பதாக அயோத்திதாசர் எச்சரிக்கிறார். சாதி கிறித்துவர்கள் தமது கிறித்துவ விருப்பங்களை ஒருபுறமும், முதலாளித்துவப் பொருளாதார விருப்பங்களை மறுபுறமுமாக இணைக்க முயற்சிப்பதாகப் பண்டிதர் குறிப்பிடுகிறார் (அதே நூல், 91-92).
அயோத்திதாசரின் தெளிவான பார்வை நம்மை வியக்க வைப்பதாக உள்ளது. அவரது பெளத்தக் கோட்பாடுகள் மரபார்ந்த இந்து பிராமண கருத்தியலை விமர்சிப்பதாகவும் நவீன காலனிய முதலாளியத்தின் சுயநல அரசியல் மற்றும் தனிமனிதவாதத்தை விமர்சிப்பதாகவும் அமைய முடிகிறது. அவர், பின்னாட்களில் அம்பேத்கர் உருவாக்கியது போன்ற, பிராமணியத்தையும் முதலாளித்துவத்தையும் எதிர்த்துப் போராடுவதற்கான பார்வை கொண்டவராகவே இருந்திருக்கிறார். இரு கிளைகள் கொண்ட இவ் உத்தி அயோத்திதாசரையும் அம்பேத்கர் அவர்களையும் பின்னைக்காலனியக் கொள்கையை நோக்கி நெருங்கிவரச் செய்கிறது.
அயோத்திதாசரின் தலித் அரசியல் குறித்த யுத்திகள்
பண்டிதர் போதுமான அளவு சமகால அரசியலில் துடிப்புடன் செயல்பட்டு வந்துள்ளார். அவர் தமிழகத்தின் வடமாவட்டங்களில் 28 பெளத்தச் சங்கங்களை நிறுவினார். வடதமிழகத் தொழிலாளர்கள் இடம்பெயர்ந்து வாழ்ந்த கோலார் தங்கச் சுரங்கங்கள், தென் ஆப்பிரிக்கா போன்ற பகுதிகளிலும் பௌத்த சங்கங்கள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. அவர் பெளத்த வழிபாட்டு முறைகள், கொள்கைகள், திருவிழாக்கள் போன்றனவற்றை பெளத்தத் தோழர்களுக்கு போதிப்பதில் ஆர்வம் காட்டினார். அவற்றின் மூலம் தம்மைப் பௌத்தர்களாகக் காட்டிக் கொள்ள விழைந்த மக்களுக்கு சுயநம்பிக்கையை ஏற்படுத்தவும் முற்பட்டார். அடித்தட்டு மக்களைப் பெளத்தமதத்திற்கு மதமாற்றம் பெற்று வருமாறு அழைத்தார். அவர் சென்னையில் பெளத்தர்களுக்கான சுடுகாடுகளை ஏற்படுத்தினார். அவர் ஆங்கிலேய அரசாங்கத்திடம் அடித்தட்டு மக்களுக்கு வட்டார நிர்வாகத்தில் பங்கேற்கும் உரிமையையும், கல்வி முறையையும், அரசாங்க உத்தியோகத்தையும் அளிக்குமாறு கேட்டுக் கொண்டார். இவற்றுக்கு மேலாக மிகச் சிறப்பு வாய்ந்த செயல்பாடாக அவர் தொடங்கிய ‘தமிழன்’ என்ற பத்திரிக்கையின் தோற்றத்தைக் குறிப்பிடலாம். அவர்தம் வாழ்வு முடியும் காலம் வரை முழுமையான அர்ப்பணிப்புடன் அப்பத்திரிக்கை அவரால் வெற்றியுடன் நடத்தப்பட்டு வந்தது.
‘தமிழன்’ பத்திரிக்கை, எல்லாவிதமான பெளத்த தத்துவக் கருத்தாக்கங்கள் குறித்த கட்டுரை வரிசைகளையும், மதம் குறித்தக் கட்டுரைகளையும், அவராலும் மற்றும் சிலராலும் எழுதப்பட்டனவற்றை உள்ளடக்கியதாக இருந்தது. அப்பத்திரிக்கை தமிழக அரசியல் நடவடிக்கைகள், பெளத்த சங்கங்களின் நடவடிக்கைகளின் மீதான கேள்வி-பதில்களுக்கான பகுதிகளைக் கொண்டதாக இருந்தது. ‘தமிழன்’ பத்திரிக்கையின் பகுதிகள் சாதி அமைப்பின் கேடுகளையும் அது தமிழகத்திலும் வெளியிலும் ஏற்படுத்தும் அழிமானங்கள் குறித்தும் விளக்குவதாயும் இருந்தன. தலித்துக்களின் பிரச்சினைகள் குறித்து அரசாங்கத்திற்கு எடுத்துச் சொல்வதாயும், செய்தியாளர்களால் தொகுக்கப்பட்ட சாதி ஏற்றத்தாழ்வு பற்றிய விவாதங்களும் பிற செய்தி பத்திரிக்கைகளோடு ஏற்பட்ட முரண்பாடுகளும் ‘தமிழன்’ பத்திரிக்கையில் வெளியாயின.
காங்கிரஸ் தலைமையிலான ஆரம்பக் கால தேசிய இயக்கம் குறித்த தலித் அறிஞர் ஒருவரின் விமர்சனம் அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் காணப்படுவதை ஒருவரால் கண்டு கொள்ள இயலும். காங்கிரஸ், எவ்வாறு இந்தியச் சமூக வாழ்வில் சாதியத் திட்டம் செயல்படுகிறது என்பது குறித்து எதுவும் பேசாது, அமைதியாக இருந்து கொண்டு, சுயராச்சியக் கோரிக்கையை மாத்திரம் முன்வைத்து கபட நாடகம் ஆடுகிறது என்பதனை அயோத்திதாசர் புலப்படுத்துகிறார். காலங்காலமாக இந்திய சமூகத்தில் இருந்து வருகின்ற சாதிய அமைப்பு எனும் “உள்நாட்டுக் காலனியம்” பற்றி எந்தவிதமான குரலும் எழுப்பாத காங்கிரஸ் எப்படி ஆங்கில காலனீய ஆட்சியின் கொடுமைகள் குறித்த உண்மையைப் பேச இயலும்? என்ற கேள்வியை அயோத்திதாசர் எழுப்புகிறார். அவர் இந்த ‘உள்நாட்டு காலனியம்’ என்ற சொற்பிரயோகத்தை ஞாபகமாக தம் எழுத்துக்கள் அனைத்திலும் பயன்படுத்துகிறார். இவ்விவாதம் பண்டிதரின் “தமிழன்” பத்திரிக்கையில் பெரும்பாலான கட்டுரைகளில், குறிப்பாக சென்னையிலிருந்து வெளிவந்த காங்கிரசு பத்திரிக்கைகளுடனான விவாதங்கள் என்ற தலைப்பில் வெளிவந்தது. அவர், சாதிய அமைப்புமுறை ஆதிக்கம் செலுத்தும் ஒரு நாட்டிற்கு சுயராச்சியம் வழங்கப்படுமாயின் மேற்சாதியினர் அந்த ஆட்சியில் மறவாமல் தமது ஆதிக்கத்தைச் செலுத்துவர் என்று விவாதிக்கிறார். மாறாக, ஆங்கில அரசு, சமூகத்தை நவீன மயமாக்கும் தனது கொள்கையின் கீழ் கல்வி, அறிவியல், தொழில்மயமாக்கல் போன்றனவற்றை முன்னுரிமைப் படுத்தவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார். ஆங்கிலேயரின் நவீனமயமாக்கல் திட்டம் ஒருவகையில் சமூகப் பொருளதாரத்தையும் அடித்தட்டு மக்களின் பொருளுடைமையையும் மேம்படுத்துவதாகத் தெரிவிக்கிறார். சாதீயம் பிடிவாதமாய் நவீனமயமாக்கலுக்கு முந்தைய நிலையில் உள்ள ஒரு சமூகத்தின் எல்லா இடங்களிலும் கிளைபரப்பிச் செயல்படும் போது சுயராச்சியம் எப்படி இந்திய சமூகத்தை நவீனப்படுத்தும்? என வினவுகிறார். காங்கிரஸின் தேசியக் கொள்கை, சுயராச்சியம், நவீனமயமாக்கல் என்பன அனைத்தும் அயோத்திதாசரைப் பொறுத்தமட்டில் சுயமுரண்பாடு கொண்ட கொள்கைகள். பண்டிதரின் முன்னுரிமை சாதீய முறையை அழிப்பதற்கே வழங்கப்படுகிறது.
அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களில் ‘முன்-நவீனம்’ (Pre-Modernity) குறித்த கருத்துக்கள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக இந்திய முன்-நவீனம் இந்தியச் சமூகத்தில் இந்து மதத்துடனும் சாதீயத்துடனும் தொடர்பு கொண்டனவாகவே காணப்படுகின்றன. தமிழில் அயோத்திதாசர் முதன் முதலில், மதத்திற்கும் சாதீயத்திற்குமானத் தொடர்பு பற்றி வெளிப்படையாகப் பேசுகிறார். சாதி அமைப்பிற்கும் மதத்திற்கும் உள்ளீடாகவே அமைந்துள்ள உறவுகளை, சாதி, மதம், இந்துக்களின் பொதுப்புத்தி ஆகியவற்றிற்கு இடையிலான உறவுகளை அயோத்திதாசர் விளங்கப் பேசுகிறார். இந்து மதமும் சாதிய அமைப்பும் இணைந்து மேட்டுக்குடி மனோபாவத்தை சமூக மனோபாவமாக உருவாக்கி வைத்துள்ளன. அவை பாட்டாளி மக்களை, நிலவுரிமையாளர்களிடமும் மேற்சாதியினரிடமும் நம்பிக்கை இழக்கச் செய்ததுடன், உழைக்கும் மக்களிடையில் தாழ்வு மனப்பான்மையையும் உருவாக்கியுள்ளன.
பூர்வீக சமூக உண்மை, முன்-நவீனப் பொய்மை, நவீன வருங்காலம் என்பவையான மூன்று வரலாற்று கட்டமைப்புகள் குறித்து அயோத்திதாசர் பேசுகிறார். இந்தக் காலவரிசைப் படுத்தலானது ஒரு வகையில், மார்க்சிய வரிசைப் படுத்தலை ஒத்து அமைந்துள்ளது. புராதனப் பொதுவுடமை, வர்க்க சமூக உற்பத்தி முறைகள், வருங்காலப் பொதுவுடைமை என்ற வரிசைப்படுத்தலை அது ஒத்து இருக்கின்றது. இங்கு நாம், நாட்டின் எந்த ஒரு பகுதியிலும் மார்க்சிய சிந்தனைத் தாக்கம் ஏற்படும் முன்னரே அயோத்தி தாசரின் இந்த வரிசைப் படுத்தல் உருவாகியிருக்கிறது என்பதைக் கவனிக்க வேண்டியவர்களாய் இருக்கிறோம். பூர்வீக உண்மைச் சமூக வடிவம் (The ancient-original social structure) பெளத்த சமூக சாதி பேதமற்ற தன்மையுடன் ஒத்திருப்பதாகவும் அதுவே அறநெறிப்படி பொதுவுடைமையாகவும் சமத்துவக் கொள்கைவுடையதுவுமாகத் திகழ்வதாக பண்டிதர் குறிப்பிடுகிறார். இது போன்ற சமூகத்தில் அறநெறி தவறுதல் இன்றி ஓர் ஆணித்தரமான (Axiology) அஸ்திவாரம் கொண்டதாக அச்சமூகம் விளங்கும் என்பது பண்டிதர் அவர்களின் கருத்தாகும். புருஷிக-ஆரியர்களின் வருகை முரண்பாடுகளைக் கொண்ட சமூக அமைப்பின் அறிமுகமாக அமைகிறது. அது பூர்வ-பெளத்தர்களின் பொதுவுடைமைக் கோட்பாட்டைச் சீர்குலைத்து சாதி அமைப்பு முறையைப் புகுத்தியது. சோம்பேறி ஆரியர்கள் உழைக்கும் பாட்டாளி வர்க்கத்தினரைத் தரம் தாழ்த்தி, இழிவுபடுத்தி, கீழ்ச்சாதியினர் என அறிவித்தனர். இவ்வாறு முன்-நவீனம் (Pre-Modern) சுயப்பிரயோசனம் அல்லது சுயநலம் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டு தோன்றியதுடன், சாதி முறையை அதன் பல கிளைகளோடு வளர்வதற்கும் வழிவகுத்தது.
அயோத்திதாசரைப் பொறுத்த மட்டில், நவீனகாலத்தில் ஆங்கிலேயர்கள் ஒரு வரலாற்றுக் காரணியாகத் தொழில்படுகிறார்கள். ஆங்கிலேயர்கள் நவீன ஐரோப்பிய நாகரிகத்தினைக் குறித்து நிற்கும்போது இந்தியாவில் சாதி முறையை அழிப்பதற்கான ஒரு கருவியாக விளங்குகின்றனர். ஆயின், ஆங்கிலேயர்கள் இத்திசையில் தொடர்ச்சியாக, முழுமையான அக்கறை செலுத்தவில்லை. பல சமயங்களில் அவர்கள் இந்நாட்டு சாதி அறிஞர்களால், சாதி மேட்டிமையாளர்களால் திசை திருப்பப்பட்டனர்; பல வேளைகளில் அவர்கள் மேற்சாதியினரின் சடங்காச்சார உயர்வு மற்றும் அந்தஸ்து ஆகியனவற்றை நம்புபவர்களாக ஆக்கப்பட்டனர். கிறித்துவ மத போதகர்களும் கிறித்துவர்களாக மதமாற்றம் செய்து கொண்ட மேற்சாதியினரும் கிறித்துவ மதத்திற்குள் சாதி வேறுபாடுகளுக்குத் தூபமிட்டு, சாதி ஆச்சாரங்களின்படி நடந்து கொள்ளும்படித் தூண்டிவிட்டனர், என அயோத்திதாசர் வாதிடுகிறார். அதன் தொடர்ச்சியாக ஏராளமான கிறித்துவர்கள் சாதி முறையைப் பின் பற்றுவதில் இந்துக்களாகவும், இறைவனை வழிபடும் முறையில் கிறித்தவர்களாகவும் காணப்படுகின்றனர். அவர்களை அயோத்திதாசர் பாதி கிறித்தவர்கள் – பாதி இந்துக்கள் என்றும் குறிப்பிடுகிறார். சாதி முறைக்கு இடமே இல்லாத கிறித்துவ மதத்திற்குள் எப்படி கிறித்துவச் செட்டி என்றும் கிறித்துவ நாடார் என்றும் பிரிவுகள் ஏற்பட்டன? என அயோத்திதாசர் ஆச்சரியப்படுகிறார். ஆங்கிலேய அரசு ஏராளமான வகையில், பிராமணர்கள் மற்றும் மேல் சாதியினருக்கு அரசு உத்தியோகங்கள், நிர்வாகம் போன்றவற்றில் பங்கு பெறுவதில் இடமளிக்குமாறு திசை திருப்பப்பட்டது என அவர் குற்றம் சாட்டுகிறார். மேலும் ஆங்கில அரசு கிராமிய நில உரிமையாளர்களுக்கு ஏழை உழைக்கும் பாட்டாளி மக்களை ஏமாற்றி, அதிகமான வரிவிதித்து, அவர்கள் வரிகட்ட இயலாமல் போகும்போது அவர்தம் நிலங்களை இரக்கம் அற்ற வகையில் கையகப்படுத்தப்படும் சுதந்திரத்தை வழங்கியமை குறித்தும் அயோத்திதாசர் விவாதிக்கிறார். ஆங்கில அரசின் இச்செயல்பாட்டினால் ஏற்படவிருக்கும் பின்விளைவான, கிராமப் பொது நிலங்களைக் கிராமத்தில் வாழ்ந்து கொண்டிருந்த செல்வந்தர்கள் தத்தம் பெயர்களுக்கு முடித்துக் கொண்டனர் என்பது பற்றி அயோத்திதாசர் முன்னரே அறிந்திருந்தார் என்பதனை எடுத்துக் காட்டுகிறது. அடித்தட்டு மக்களின் நலம் பாராட்டாமல், எவ்வாறெல்லாம் அரசாங்க உத்தியோகத்தில் இருக்கும் மேற்சாதியினர், அரசுச் சட்டத்தை தங்கள் வசதிக்கு ஏற்றவாறு வளைத்துப் படிக்காத பாமர மக்களை ஏமாற்றுகின்றனர் என்பதனை, அயோத்தி தாசர் மீண்டும் மீண்டும் எடுத்துக்காட்டி ஆங்கில அரசை எச்சரித்து வந்தார். மேலும் அவர் ஆங்கில அரசை, மேட்டுக்குடியினருக்கு பரம்பரை சாதி அதிகாரத்துடன் இணைத்து அரசு அதிகாரம் செலுத்தும் உரிமையை வழங்க வேண்டாம் என்று அறிவுறுத்திய வண்ணம் இருந்தார்.
அயோத்திதாசரின் நவீனம் ஆங்கிலேயரின் கட்டுக்குள் மாத்திரம் அடங்கி விடவில்லை. அவர் அதையும் தாண்டிச் செல்கிறார். காங்கிரஸ்காரர்களால் அறிமுகம் செய்யப்பட்ட தேசியம் அல்லது சுயராச்சியம் என்பதை அவர் கேள்விக்கு உட்படுத்துகிறார். ஐரோப்பாவில் நவீனம் என்பது, மிகத் தெளிவாக, நிலவுடைமக்கு எதிரானதாகவும், மக்களாட்சி, சுதந்திரம், சமத்துவம், பகுத்துணர்வு போன்றனவற்றிற்கு ஆதரவாகவும் தொழில்பட்டது. ஆனால் இந்தியாவில், சுயராச்சியம் என்பது ஆங்கில அரசியல் கோட்பாடுகளின் பார்வையில் மிகவும் குறைந்த அளவிலானது ஆகும். தேசியவாதம் இந்திய நிலவுடமைக்கு எதிராகக் குரல் எழுப்ப இயலாத ஒன்றாகும். ஏனென்றால் இந்தியாவில் நிலவுடைமை என்பது சாதி முறையை அடிப்படையாகக் கொண்டது. அது இந்து சமயத்தை விலக்காது காலங் காலமாக உழைப்போரை அடிமைப்படுத்தும் முறையைத் தன்னகத்தே கொண்டது. தேசிய வாதம் என்பது இந்தியாவைப் பொருத்த வரையில் சுதந்திரமாக அரசு அதிகாரத்தைப் பயன்படுத்துவதற்கான மேட்டுக்குடிகளின் சுயநல அரசியல் ஆகும். அயோத்திதாசர் வெளிப்படையாக காங்கிரஸ்காரர்களின் வேடதாரி தேசியவாதத்தைத் தாண்டிச் செல்கிறார்.
அயோத்திதாசர், நவீனம் என்பது இந்தியச் சூழலில் எப்படி இருக்க வேண்டும் என்ற தெளிவான கருத்து உடையவராக இருந்தார். நன்கு கிளைவிட்டு வளர்ந்திருந்த சாதி அமைப்பின் எல்லா வெளிப்பாடுகளையும் மிக அடிப்படையாக விமர்சனம் செய்வதாக இந்தியச் சூழலில் நவீனம் அமையவேண்டும் என்ற கருத்தை அவர் வலியுறுத்துகிறார். ஆதிபெளத்த அறநெறிக் கோட்பாட்டின் மறுமலர்ச்சியை அயோத்திதாசர் விரும்பிய போதிலும் உண்மையில் அவர் ஒரு சான்றாதார நிலைப்பாட்டிற்காகவே அன்றைய பௌத்த நிகழ்விற்குள் சென்றதாகக் கொள்ள வேண்டும். இடைக்கால சீர்குலைவுகள் அழிக்கப்பட வேண்டும். அதோடு கூட இந்துக்களின் பொதுப்புத்தியில் இருக்கக் கூடிய சாதி துவேஷம் அழிக்கப் படவேண்டும். எதிர்காலத்தை வளப்படுத்த பொதுவுடைமைக் கருத்துக்கள் தலை தூக்க வேண்டும். மக்கள்தம் உழைப்பிற்கு மரியாதை அளிக்க வேண்டும். பொதுவுடமைக் கருத்துக்களைப் போற்றும் வண்ணம் அவர்களுக்கு இடையில் பகிர்தல்கள் இருக்கவேண்டும். சுயப்பிரயோசனத் தத்துவம் மறைய வேண்டும். சுயம் என்ற தத்துவம் ஒழிய வேண்டும். அயோத்திதாசரின் கருத்துப் படி சுயம் என்பது பரம்பரையான சாதி அமைப்பும், ஆங்கில ஆட்சியின் கீழ் சாதியம் கூடுதலாகப் பெற்றுக் கொண்ட முதலாளித்துவ அமைப்பும் ஆகும் என்பதை நாம் மிகவும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். எதிர் காலம் சுயநலம் அற்ற சமுதாயத்தைக் கொண்டதாக அமைய வேண்டும். சுயப்பிரயோசனம் பார்க்காத, சுயநலம் அல்லாத அச்சமூகம் கற்பனாவாதம் கலந்ததாக இருக்கலாம். இருப்பினும் அவ்வகைச் சமூகத்தைக் காணவேண்டும் என அயோத்திதாசர் விரும்பினார். அவர் எந்தவிதமான மார்க்சியக் கோட்பாடுகளின் தாக்கமும் இல்லாதவர். பெளத்த கருத்துக்களான சமத்துவம். சமூகம் என்பவற்றால் மாத்திரமே ஈர்க்கப்பட்டவர்.
பண்டிதர் பிராமணர் அல்லாத மற்ற மேல்சாதியினர் மீதும் தென்னிந்திய செல்வந்தர்களை உள்ளடக்கிய பிராமணர் அல்லாதோர் இயக்கத்தின் மீதும் அவநம்பிக்கை கொண்டிருந்தார். பிராமணர் அல்லாத அவர்கள் அனைவரும் சாதி நம்பிக்கை அற்றவர்களா? என்ற கேள்வியை அவர் எழுப்புகிறார். பிராமணர் அல்லாத மற்ற மேல் சாதியினர் ஏற்கனவே அரசு உத்தியோகத்தில் பங்கு பெற்றுக் கொண்டிருக்கும் பிராமணர்களுக்குப் போட்டியாக தாங்களும் வாழ்வதற்காகவே இவ்விதம் நடந்து கொள்கின்றனர் என்பதனைப் பண்டிதர் மிகச் சரியாகப் புரிந்து கொண்டுள்ளார். இவ்விதமாக பிராமணர் மற்றும் பிராமணர் அல்லாதோர் ஆகிய மேற்சாதியினர் அனைவரும் இணைந்து புதிதாக அமைந்த முதலாளித்துவ அதிகாரத்தில் பங்கு பெறுவதற்கு சாதி ஆதிக்கத்தைப் பயன்படுத்திக் கொண்டனர். இது புதிய வடிவில் அமைந்த பழைய பரம்பரை சாதி ஆதிக்கத்தின் தொடர்ச்சியே அன்றி வேறு எதுவுமில்லை. பரம்பரை மேற்சாதியினர் காலனிய அதிகாரத்தின் கீழும் தங்கள் சாதி விளையாட்டை விளையாடுகின்றனர். இவ்வாறாக ஆங்கில அரசு மேற்சாதியினருக்கு அவர்கள் தொடர்ந்து எளிய மக்களை ஏமாற்றித் துன்புறுத்துவதற்கு இடம் அளித்திருப்பதனைக் குறித்து விமர்சிக்கிறார். அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களிலிருந்து, காலனிய அதிகாரத்தின் கீழ் இருந்த இந்திய மண்ணில் முதலாளித்துவ அதிகாரத்தை உருவாக்குவதற்கும் அதனை நடைமுறைப் படுத்துவதற்கும் சாதிப் பிணைப்பு ஏதுவாக இருந்தது என்பதனை ஒருவரால் அறிந்து கொள்ள இயலும். அயோத்திதாசரின் ஆழ்ந்த அறிவு இன்றைக்கும் கூட, இந்திய முதலாளித்துவ அதிகாரம் எப்படிச் செயல்படுகிறது என்பதைப் புரிந்து கொள்வதற்கு முக்கியத்துவம் பெற்றதாய் உள்ளது.
இந்திய மேற்சாதியினர் ஆங்கிலேயர்களின் கல்விக் கோட்பாட்டை எப்படி உபயோகித்துக் கொண்டனர் என்பது பற்றிய சுவராசியமான சில கருத்துக்களை அயோத்திதாசர் தெரிவிக்கிறார். அவர், இந்திய நிலஉடமைச் சாதியினர் நீண்ட காலங்களாக விவசாயத் தொழில், வர்த்தகம் போன்றவை குறித்த சமுதாய அறிவோ அக்கரையோ இன்றி அந்நியப்பட்டுக் கிடந்ததாகத் தெரிவிக்கிறார். இது மிகவும் சுயநலம் மிக்கதாயும், சமூக நலத்தில் உண்மையான அக்கரையும் முயற்சியும் மேற்கொள்ள முடியாதவாறும், மேலும் பாடுபடும் பாட்டாளி வர்க்கத்தினரைச் சாதி அடிப்படையிலும் சமூக அந்தஸ்திலும் தரம் தாழ்ந்து போகும்படியும் செய்தது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் மேற்சாதியினரின் அந்நியமாதல் அவர்களைச் சுயநலவாதிகளாகவும் மனிதநேயமற்றவர்களாகவும் ஆக்கியது. ஆங்கிலேய ஆட்சிக்கு வெகுகாலத்துக்கு முன்னதாகவே இந்நிலை ஏற்பட்டுவிட்டது. ஆங்கிலேயரின் ஆட்சிக்குப் பின்னர் இது இன்னும் அதிகமாகத் தீவிரமடைந்தது. ஆங்கிலேயரின் ஆட்சிக்காலத்தில் மேற்சாதியினரின் சுயநலம் கல்வியின் மீதும், ஆட்சி அதிகாரத்தின் மீதும் அக்கறை கொண்டது. பொது நலத்தின் மீதான கொஞ்சநஞ்ச அக்கறையையும் அது காலி செய்தது. அயோத்திதாசரின் கருத்துப்படி, இந்திய மேற்சாதியினரின் அறநெறி ஆங்கில ஆட்சிக்காலத்தில் இன்னும் அதிகமாக நெருக்கடிக்கு உள்ளாகியதாகத் தெரிகிறது.
அயோத்திதாசர் தலித் பிரச்சினையையும் நிலம் குறித்த பிரச்சினையையும் இணைத்துப் பார்க்கிறார். அவர் தமிழகக் கிராமங்களில் விவசாயக் கூலிகளுக்கு எவ்வளவு குறைந்த ஊதியம் வழங்கப்படுகிறது என்பது குறித்து விளக்குகிறார். நிலத்தின் மீதான நில உடமையாளர்களின் சுயநலப் பற்று வேலை செய்யும் சாதாரண மக்களைத் துன்புறுத்துவதாயும் அவர்கள் மீது இழிவு கற்பிப்பதாகவும் இருப்பதை அயோத்திதாசர் சுட்டிக்காட்டுகிறார். அவருக்கு விவசாயம் என்பது வெறும் தொழிலாக மட்டும் அமையவில்லை. அது கூட்டு வாழ்க்கை முறைமைக்கும் பொது நலத்திற்கும் ஒரு சிறந்த ஆதாரமாகத் திகழ்கிறது. அவர் விவசாய நிலத்தையும் உழவுத்தொழிலையும் பொருளாதார நோக்கோடு மாத்திரம் பார்க்கவில்லை. அதையும் தாண்டி கூடுதலாக ஏதோ ஒன்று உழவுத் தொழிலில் இருப்பதாக உணர்கிறார். இந்த வகையில் விவசாயம் குறித்த அவரது பார்வை அறம் சார்ந்ததாகவும் கூட்டு வாழ்வு பற்றியதாகவும் இருந்தது.
அயோத்திதாசர் நாட்டின் தொழில்மயமாக்கலுக்கு எதிரானவர் அல்லர். ஆனால் அவருடைய தொழில்மயமாக்கல் சிந்தனை பெருமளவில் கைவினைத் தொழில்கள் பற்றியது போலத் தென்படுகிறது. விவசாயத்தை அழித்துவிட்டு அதன் மீது தொழில் வளர்ச்சி மேற்கொள்ளப்பட வேண்டும் என்ற சிந்தனை அவரிடம் தென்படவில்லை. மற்றொரு புறம், உழவுத் தொழிலுடன் இயந்த வகையில் கைத்தொழில், கைவினைத் திறமை போன்றனவற்றின் வளர்ச்சியில் அக்கறை கொண்டவராக அவர் இருந்திருக்கிறார். அவருடைய எழுத்துக்களில், அச்சுத் தொழில், புத்தகத்திற்கு அட்டையிடுதல், உலோக வேலை, கட்டடத் தொழில், மோட்டார் வண்டித் தொழில், ரெயில் வண்டி செய்யும் தொழில், தொலை பேசித் தொடர்பு, சரக்குப் போக்குவரத்து, ஆடை உற்பத்தி, வணிகம் போன்ற வளர்ந்து கொண்டிருந்த எண்ணற்ற தொழில்கள் குறித்து உயர்வாகப் பேசியுள்ளார். அவர் பரம்பரையாக நடைபெற்ற இந்திய விவசாய முறைக்கும் காலனிய ஆட்சியின் தாக்கத்தால் ஏற்பட்ட தொழில்மயத்திற்கும் இடையிலான தீவிரப் பிளவு பற்றி தெரிந்திருக்கவில்லை. அவர் அவற்றை விவசாயி – கைவினையாளன் ஒற்றுமையாகவே கண்டார்.
விவசாயக் குடும்பத்திலிருந்து வந்த பண்டிதர், விவசாயத் தொழிலை மதிப்பிற்குரிய ஒன்றாகக் கருதினார். வழக்கில் உள்ள சாதி அமைப்பு எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக விவசாயத் தொழிலாளர்களையும் மற்ற தொழிலாளர்களையும் இழிவு படுத்துவதாயும் துன்புறுத்துவதாயும் உள்ளதாக அவர் குறிப்பிடுகிறார். அந்நியப்பட்டுக் கிடக்கும் சோம்பேறி நிலவுடமைச் சமூகம் நிலங்களில் வேலை செய்யும் கடின உழைப்பாளிகளைப் பாரபட்சத்துடன் கீழ்த்தரமாகவும் நீசத்தனமாகவும் நடத்திவருவதை அவர் பலமாகக் கண்டித்தார். சாதிரீதியான இழிவு படுத்தல்களைத் தொடருவதற்காகவே மதச் சட்டங்கள் இயற்றப்பட்டு தீண்டாமை எனும் கொடுமை பின்பற்றப்படுவதாக அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.
அயோத்திதாசர் இறுதியாக அவர் காலத்திய தலித்துகளுக்கும் அடித்தட்டு மக்களுக்கும் அளிக்க விரும்பியது என்ன? அவர் தலித் அடையாளத்திற்காக நின்றார் என்று சொல்லலாமா? என்றால் அதற்கான பதில் ‘ஆம்’ என்பதாகும். அயோத்திதாசர் தான் முதன் முதலாக தலித் அடையாளத்தை முன்நிறுத்தி தென்னிந்தியாவில், ஒரு வேளை இந்தியா முழுவதற்குமான, ஓர் இயக்கத்தைத் தோற்றுவித்தார். அவர் வாழ்நாள் முழுவதும் தலித் அடையாள இயக்கத்தைத் தொடங்குவதற்கும் அதற்கான கருத்தியல் மற்றும் நிறுவன ஒழுங்குகளை ஏற்படுத்துவதற்கும் சோர்வின்றி அலைந்து கொண்டே இருந்தார். அவரது பெரும் முயற்சி என்னவென்றால், தலித்துகளின் நலன்களை காங்கிரஸ் தேசியவாதிகள், பிரம்ம சமாஜவாதிகள், ஆரிய சமாஜவாதிகள், இந்து மறுமலர்ச்சியாளர்கள், தமிழக பிராமணரல்லாதோர் இயக்கத்தினர் போன்றோரிடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டுவது ஆகும். இதன் பொருள் என்னவென்றால், தலித்துகளின் நலன்களுக்கும் அப்போதிருந்த மற்ற அனைத்து இயக்கங்களின் நலன்களுக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளை அவரால் காண முடிந்தது என்பதாகும்.
அயோத்திதாசரால், மிகவும் பின்தங்கிய அட்டித்தட்டு மக்கள் மற்றும் தலித்துகள் என்று அழைக்கப்படும் மிகவும் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் கண்ணோட்டத்தில் வாழ்வைப் பார்க்க முடிந்தது. சமூக வரலாறு, சமயம் மற்றும் பண்பாட்டு வரலாறு, தமிழ் இலக்கிய வரலாறு, மொழிகளின் வரலாறு, இந்திய தத்துவங்கள், நவீன சமூக-அரசியல் இயக்கங்கள் போன்ற அனைத்தும் தலித் கண்ணோட்டத்திலேயே அவரால் பார்க்கப்பட்டன. அவர்களுடைய கடந்து போன பழங்காலம், அவர்களுடைய தோல்வியும் வீழ்ச்சியும், அவர்களுடைய விமோச்சனத்திற்கான வழிகள், அவர்களுடைய அமைப்புகளுக்கான வடிவம் ஆகிய அனைத்தும் செம்மையாக உணர்வுபூர்வமாக அயோத்திதாசரால் கற்று அறியப்பட்டன. தமிழ் சிந்தனையில் இவர் போன்ற விசாலமான பார்வையை உடைய ஒரு சிந்தனையாளரைக் காண்பது அரிது. ஏழைகளிலும் மிக எளிய, கடின உழைப்பாளிகளான தலித் மக்களுக்குத் தெளிவான பங்களிப்புச் செய்த சிந்தனயாளர் வேறு யாரும் இருக்க முடியாது. அயோத்திதாசர் சுயமான முதல் தலித் சிந்தனையாளராகவும் நவீன சமூக உணர்வு உள்ளவராகவும் இருந்தார்.
தென்னிந்தியச் சிந்தனைத் தளத்தில் சாதிப் பிரச்சினையை அப்புறப்படுத்த முடியாத ஒரு பிரச்சினையாக அயோத்திதாசர் மாற்றினார். தலித்துகளின் அன்றாட குறைபாடுகளை மட்டும் பண்டிதர் கோரிக்கைகளாக முன்வைத்தவர் அல்ல. இந்தியச் சாதிச் சமூக அமைப்பிலிருந்து தோற்றம் பெறும் அத்தனைப் பிரச்சினைகளையும் அவர் மிகக் கூர்மையாக முன்னெடுத்துச் சென்றார். இந்திய நவீனம் அல்லது தமிழ்ச் சமூகத்தின் நவீனம் குறித்த விவாதங்களின் பிரிக்கவொண்ணாத பிரச்சினையாகச் சாதியத்தை இணைத்தவர் பண்டிதர் அயோத்திதாசர். சாதி அமைப்பு பற்றிய கேள்விகளுக்குப் பதில் சொல்லாத நவீனம் எத்தகைய நவீனம்? இந்தியச் சமூகத்தின் மிக மையமான பிரச்சினைக்குப் பதில் சொல்லாத இந்தியா எப்படி நவீன இந்தியா எனத் தன்னைச் சொல்லிக்கொள்ளமுடியும்?
இந்தியா தனது வரலாற்றில் பல முறைகள் சாதிப் பிரச்சினைக்குப் பதில் சொல்லாமல் தப்பித்துக் கொண்டிருக்கிறது. பக்தி இயக்கத்தின் போது இந்தியா அக்கேள்விக்குப் பதில் சொல்லவில்லை. பல சீர்திருத்த இயக்கங்களிலிருந்து அது தப்பித்துக் கொண்டது. அதுபோலவே தேசிய இயக்கத்தையும் அது தவிர்த்துச் சென்றுவிட முயற்சிக்கிறது. சாதிப் பிரச்சினையைத் தவிர்ப்பதற்கு அது செய்யும் எல்லா முயற்சிகளுக்கும் பின்னால் ஆளும் வர்க்கங்கள் இருக்கின்றன. இறுதியாக இந்திய நவீனத்தின் ஆகப்பெரும் கேள்வியாக தலித் சிந்தனையாளர்களால் சாதிப்பிரச்சினை இப்போது ஆக்கப்பட்டுள்ளது.
அயோத்திதாசர் தலித் பிரச்சினையைத் தலித்துகளுக்கு மாத்திரமான ஒரு தனிப்பிரச்சினையாக நோக்கவில்லை. தலித்துகளுக்கே உரித்தான குறைபாடுகளைப் பட்டியலிட்டு விண்ணப்பம் செய்வது அவரது நோக்கமாக இருக்கவில்லை. ஆங்கிலேயரிடம் அல்லது அதிகாரிகளிடம் தலித்துகளின் குறைபாடுகளை எடுத்துக் கூறி அவர்களுடைய துன்பத்தைக் குறைக்க முடியும் என்பது உண்மைதான். ஒரு குறுகிய அடையாள இயக்கம் இப்படிப் பட்ட வழியைத் தேர்வு செய்யும். 20 ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் இது போன்ற ஏராளமான இயக்கங்கள் இந்த வழிகளில் ஆதாயம் தேடத் தொடங்கின என்பதும் உண்மை. பிராமணர்கள் அவர்களுக்கான நலன்களில் மட்டும் அக்கறை காட்டினர். பிராமணல்லாத மேற்சாதியினர் அவர்களுடைய நலன்களை மட்டும் எடுத்துரைத்தனர். இடைநிலைச் சாதிகளும் தத்தமது சாதிகளுக்கென அமைப்புகளை உருவாக்கின. ஒரு சாதியின் அணுகுமுறை பிறிதொரு சாதிக்கு முன்னுதாரணமாக அமைந்திருந்தது. 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் சாதிக் கழகங்களும் சமய அமைப்புகளும் இந்திய மண்ணில் காளான்கள் எனத் தோன்றின. இதுவே நவீனம் எனவும் மக்களாட்சி எனவும் நம்பி ஒவ்வொரு சாதிக் குழுக்களும் தம்மைப் பிரதிநிதித்துவப் படுத்திக் கொண்டன. இது போன்றதொரு நடை முறை இன்று வரை கூடத் தொடர்கின்றது.
அயோத்திதாசர் வித்தியாசமானதொரு பாதையைத் தேர்வு செய்தார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் கூட்டத்தினரின் சாதி விடுதலை நலன்களை அவர் இந்தியா முழுவதிலும் செயல்பட்டு வந்த சாதி அமைப்பின் பிரச்சினைகளோடு இணைத்தார். இது ஒரு தவிர்க்க முடியாத நிலைப்பாடாகும். அவருடைய சாதியை தனிமைப்படுத்தி அவர் யோசிக்கவில்லை. அவர் அதனை இந்த நாடு முழுவதுமான சமூக எதார்த்தத்தோடு இணைத்தார். அயோத்திதாசரின் சிந்தனை சமீபகாலத்திற்குப் பயன்படும் வகையிலான ஓர் அமைப்பியல் வழிமுறையாக இருந்தது.
ஏற்கனவே குறிப்பிட்டது போல, தலித் பிரச்சினைக்கும் நிலப் பிரச்சினைக்கும் இடையிலான தொடர்பு நாட்டுப்புற இந்தியாவின் நிலமற்ற பாட்டாளி மக்களின் நலன்கள் பற்றிய அக்கறை சார்ந்தது ஆகும். அயோத்திதாசர் அதனைக் கவனத்தில் கொண்டு வந்துள்ளார். அதுபோல, இந்தியச் சமய வரலாற்றுடனான சாதி அமைப்பின் பிணைப்பினை அவரால் அடையாளப் படுத்த முடிந்தது. இந்திய வரலாற்றில் சாதி அமைப்பின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும் குறித்து விசாலமாக அவரால் காட்சிப் படுத்த முடிந்தது. முதலாளித்துவ சட்டகத்திற்குள், முதலாளிய அமைப்பினுள் சாதி குறித்த பிரச்சினைகளைத் தீர்க்க முடியாது என்பதனை அயோத்திதாசர் நன்கு உணர்ந்திருந்தார். முதலாளியத்தின் சுயப்பிரயோசன எல்லைகள் சாதிப்பிரச்சினையைத் தீர்க்கவிடாது என்பதைப் பண்டிதர் கோட்பாட்டுரீதியாகச் சிந்தித்து அறிந்திருந்தார். அறிவுரீதியாக அயோத்திதாசரின் மிகப் பெரிய சாதனை என்னவென்றால் பண்டைய வரலாற்றின் ஆழங்களிலிருந்து சாதிப் பாகுபாடற்ற சமூக அடுக்கு ஒன்றை அவரால் தோண்டி எடுக்க முடிந்தது என்பது ஆகும். சாதியற்ற அச்சமூக அமைப்பைத் தலித் விடுதலக்காக அவர் விவாதிக்கும் சமயங்களில் எல்லாம் முன்ஆதாரமாக பயன்படுத்தியமையும் அவரது சிறந்த சாதனையாகும். விடுதலை என்பது அயோத்தி தாசருக்கு அவரது நவீன காலத்திய அளவுகளின்படி உலகளாவியதாகவும் அறிவுபூர்வமானதாகவும் சமத்துவப்பண்பு கொண்டதாகவும் விளங்கியது. அயோத்திதாசர் மிகவும் நுட்பமாக இத்தகைய சிந்தனைகளுக்கும் செயல்பாடுகளுக்கும் இடையில் தனக்கென ஓரிடத்தை உருவாக்கிக்கொண்டார். சாதிப் பிரிவுகளற்ற சமூகத்தை ஏற்படுத்துவதான அயோத்திதாசரின் வேலைத்திட்டம் சமீபத்தியக் காலங்களில் உருவான சமூக விடுதலை இயக்கங்களுக்கிடையில் அவருக்கு ஓர் உயர்வான இடத்தை உருவாக்கியுள்ளது. இந்த வகையில், அயோத்திதாசரைத் தென்னிந்தியாவில் பொதுவுடைமை இயக்கத்தின் முன்னோடி எனக் கூறுவதில் தவறு எதுவும் இருக்காது.
15.02.2016

Posted in English | Leave a comment

Carlos Marietegui: A Peruvian Marxist

கார்லோஸ் மரியாதெகுயி: பெரு நாட்டு மார்க்சிய அறிஞர்
ந. முத்து மோகன்
16 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் தென் அமெரிக்கக் கண்டத்தில் ஸ்பானியப் பேரரசின் காலனி ஆதிக்கப் படையெடுப்பு தொடங்கியது. தென் அமெரிக்கக் கண்டத்தின் மேற்குப் பகுதியில் அமைந்துள்ள பெரு நாட்டையும் ஸ்பானியர்கள் அடிமைப்படுத்தினர். இன்கா நாகரீகம் எனப்பட்ட ஒரு பழைய நாகரீகத்தைக் கொண்ட நாடு பெரு நாடு. பெரு நாட்டின் இன்கா (Inca Empire) பேரரசை வீழ்த்தி ஸ்பானியர்கள் அங்கு குடியேறினார்கள். சுமார் 300 ஆண்டுகளுக்கு மேலாக ஸ்பானியர்கள் பெரு நாட்டை ஏகபோகமாக ஆட்சி புரிந்தார்கள். பெருவில் ஏராளமாக வெள்ளித் தாதுக்கள் புதைந்து கிடப்பதை ஸ்பானியர்கள் அறிந்து கொண்டார்கள். இன்கா பழங்குடி மக்கள் காலனி ஆட்சிக்கு எதிராக பல எழுச்சிகளை ஏற்படுத்தினார்கள். இன்கா எதிர்ப்புகளைச் சமாளிக்க ஸ்பானியர்கள் தமது படைபலத்தைப் பெருவில் வலுப்படுத்த வேண்டியிருந்தது. பிற லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளை விட அதிக பழமைத்தன்மை கொண்ட ஓர் அரசு பெருவில் அமைந்திருந்ததாகச் சொல்லுவார்கள். 19 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகள் ஒவ்வொன்றாக விடுதலை அடையத் தொடங்கின. கிட்டத்தட்ட அதே காலத்தில் பெரு நாடும் விடுதலை அடைந்தது. இருப்பினும் தொழிற்சாலைகளையும் வெள்ளிச் சுரங்கங்களையும் உடமையாகக் கொண்ட ஸ்பானியக் குடியேற்றக்காரர்கள் பெருவின் ஆளும் வர்க்கமாக அங்கே மிஞ்சி இருந்தனர்.
ஜோசே கார்லோஸ் மரியாதெகுயி (1894-1930) ஒரு ஸ்பானியக் குடியேற்றக்காரருக்கும் பழங்குடி இனப்பெண் ஒருவருக்கும் பிறந்தவர். ஓரளவு மேட்டுக்குடிக் குடும்பம். ஆனால் ஏழ்மையில்தான் வாழ்ந்து வந்தது. மரியாதெகுயிக்கு மூன்று வயது இருக்கும்போது தந்தையார் குடும்பத்தை விட்டு விலகிச் சென்றுவிட்டார். தாய்வழித் தாத்தாவின் தோல்பதனிடும் பட்டறையில் சிறுவயதிலிருந்தே மரியாதெகுயி வேலை செய்து வந்தார். வேலை பார்த்த இடத்தில் ஒரு விபத்து. காலில் பலத்த காயம். அப்போதைக்குத் தப்பித்து விட்டார். ஆனால் அவருக்கு (1924 ல்) 30 வயதானபோது அதே காலை எடுக்க வேண்டி வந்தது. அதற்குப் பிறகு வெறும் ஆறு ஆண்டுகள் தான் அவர் வாழ்ந்தார். அந்த ஆறுவருடங்களும் முழுக்க சக்கர நாற்காலியில்தான் வாழ்ந்தார்.
15 வயதிலிருந்தே மரியாதெகுயி பத்திரிக்கைகள் அச்சடிக்கும் ஓர் அச்சகத்தில் பணி புரிந்தார். இலக்கியம், பண்பாடு ஆகியவை குறித்தும் படிப்படியாக அரசியல் குறித்தும் தன் பெயரைக் குறிப்பிடாமல் கட்டுரைகள் எழுதும் எழுத்தாளராக அவர் உருவாகத் தொடங்கினார். அந்த அச்சகமே அவர் பயின்ற பல்கலைக்கழகம் ஆனது. 23 வயதில் நாடறிந்த ஒரு தேர்ந்த பத்திரிக்கை விமர்சகராக ஆகிவிட்டார். விரைவில் இடதுசாரி எழுத்தாளர்களை இணைத்து ஒரு பத்திரிக்கை எழுத்தாளர்கள் சங்கத்தை உருவாக்கினார். இன்னும் இரண்டு வருடங்களில் சீசர் ஃபல்கோன் என்ற தோழரோடு இணைந்து பெருவில் ஒரு சோசலிசக் கட்சியை நிறுவும் முயற்சிகளில் ஈடுபடத் தொடங்கினார். கூடுதலாக, பெரு சோசலிசக் கட்சியினுள் ஒரு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியை ஏற்படுத்துவதற்கான வேலைகளையும் செய்யத் தொடங்கினார்.
முதல் உலகப் போரை அடுத்து வந்த அந்த ஆண்டுகளில் பெரு நாட்டில் மூன்று விதமான போராட்ட அணிகள் உருவாகத் தொடங்கின. நாடெங்கும் மாற்றங்களைத் தேடும் ஒரு பரபரப்பான சூழல் பரவிக் கொண்டிருந்தது. ஒருபுறம், நகரங்களில் தொழிலாளர்கள், சிறு தொழிலாளர்கள் ஆகியோர் ஊதிய உயர்வு, 8 மணி நேர வேலை, பொது வேலை நிறுத்தம் ஆகியவற்றில் ஈடுபட்டனர். இன்னொரு புறம், கிராமப் புறங்களில் இன்கா விவசாயிகளும் விவசாயத் தொழிலாளர்களும் பெருநிலப்பிரபுகளை நிலத்தை விட்டு வெளியேற்றுக! என்ற கோஷத்துடன் திரண்டனர். இன்கா மக்களின் போராட்டம் பெரு மக்களின் தேசிய உணர்வுகளுடன் நெருக்கமாகத் தொடர்பு கொண்டதாகும். இன்கா பேரரசை மீண்டும் நிறுவுவோம்! என்ற ஒரு குரல் அவர்களிடையில் எப்போதுமே ஒலித்துக் கொண்டு இருக்கும். இன்கா பழங்குடியினர் பெருவின் மொத்த மக்கள் தொகையில் சுமார் 80 சதவீதத்தினர். எனவே அந்த மக்களின் குரலை எவரும் எளிதில் புறம் தள்ளிவிட முடியாது. அந்த நாட்களில் நடந்த இன்கா பழங்குடி மக்களின் மாநாடு ஒன்றில் மரியாதெகுயி கலந்து கொண்டார். அந்த அமைப்பின் தலைவர்களோடு அறிமுகமாகிக் கொண்டார். அவர்களுடனான நட்பு அவரது இறுதிக்காலம் வரை தொடர்ந்தது. மூன்றாவதாக, நகர்ப்புறங்களில் கல்வி கற்ற மக்கட் பிரிவிலிருந்து பெரு நாட்டின் தேசியவாத அறிவாளிகளின் அணி ஒன்றும் உருவாகத் தொடங்கியது. 1920 களில் நகர்ப்புற அறிவாளிகள் அணி மக்கள் பல்கலைக்கழகங்களை (Popular Universities) உருவாக்குதல் என்ற பணியில் ஈடுபட்டனர். தொழிலாளர்கள் மற்றும் இளைஞர்களுக்கு கட்டணமில்லாத கல்வி வழங்குதல் எனும் செயல்பாட்டை ஓர் இயக்கமாக அவர்கள் நடத்தினர். மரியாதெகுயி மக்கள் பல்கலைக்கழகச் செயல்பாடுகளில் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டார்.
மரியாதெகுயியின் செயல்பாடுகள் தீவிரப்பட்டு வருவதை அரசு கவனித்து வந்தது. ஒரு கட்டத்தில் அவர் மீது அரசுக்கு எதிரான சதியில் ஈடுபட்டதாக வழக்கொன்றை ஜோடித்தது. சிறைக்குச் செல்லவேண்டும் அல்லது நாட்டை விட்டு வெளியேற வேண்டும் என்ற நிலை ஏற்பட்டது. மரியாதெகுயியும் அவரது தோழரான சீசர் ஃபல்கோனும் ஐரோப்பிய நாடுகளுக்குப் பயணிப்பது என முடிவு செய்தனர். நியூயார்க், பாரிஸ், ரோம் ஆகிய அமெரிக்க, ஐரோப்பிய நகரங்களில் அவர்கள் அலைந்து திரிந்தனர். மரியாதெகுயி சுமார் ஆறு மாதங்கள் இத்தாலியில் தங்கியிருந்தார். அங்கிருக்கும் போது அவர் திருமணம் முடித்துக் கொண்டார். குறிப்பிட்ட இக்காலம் இத்தாலிக்கு நெருக்கடியான காலம். “சிவப்பு ஆண்டுகள்” என அக்காலம் இத்தாலிய வரலாற்றில் சொல்லப்படுகிறது. “தொழிற்சங்க அதிகாரம்” என்பது போன்ற ஓர் இயக்கம் அந்நாட்களில் இத்தாலியில் பரவிவந்தது. தொழிலாளர்கள் நேரடியாக ஆலைகளைக் கைப்பற்றுவது என்ற ஒரு போராட்ட வடிவம் செல்வாக்குப் பெற்றுவந்தது. இதே காலக்கட்டத்தில் இத்தாலிய சோசலிசக் கட்சி பிளவுபட்டு, இத்தாலியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி பிறப்பெடுத்தது. கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் தலைவர்களில் ஒருவராக அந்தோனியோ கிராம்சி விளங்கினார். இன்னொரு புறம் இதே காலத்தில்தான் முசொலினியின் பாசிசமும் இத்தாலியில் தோன்றியது. மரியாதெகுயி இத்தாலியில் வாழ்ந்த காலத்தில் தான் ஒரு மார்க்சியராக வெளிப்பட்டார் என்று ஆய்வாளர்கள் மதிப்பிடுகின்றனர்.
மரியாதெகுயி உருவான காலம் ரஷ்யப் புரட்சியின் காலம். அது லெனினது காலம். நமது யுகத்தின் மிகப்பெரும் நிகழ்வு அக்டோபர் புரட்சி என்பதில் மரியாதெகுயிக்கு எந்த சந்தேகமும் இருக்கவில்லை. அதேபோல நமது காலத்தின் மிகப்பெரும் சிந்தனை மார்க்சியம் என்பதிலும் அவர் தெளிவாக இருந்தார். ரஷ்யா ஒரு வளர்ச்சியடைந்த ஐரோப்பிய நாடாக இல்லாமல், எம்மைப் போல ஒரு பின்தங்கிய நாடாக இருந்தது, அங்கு விவசாயிகளே எண்ணிக்கையில் அதிகமாக இருந்தார்கள் போன்ற தகவல்கள் அவரை ஆழமாகச் சிந்திக்க வைத்தன. ரஷ்ய முன்மாதிரியை அவர் தனது நாட்டுக்குப் பொருத்திப் பார்க்க விழைந்தார். பிரெஞ்சு நாட்டைச் சேர்ந்த ஜார்ஜ் சோரெல் என்ற சிந்தனையாளரின் அரசியல் நிலைப்பாடுகளும் அவரைக் கவர்ந்தன.
1923 ல் மரியாதெகுயி தனது நாட்டுக்குத் திரும்பி வந்தார். மக்கள் பல்கலைக்கழகச் செயல்பாடுகளில் ஈடுபட்டார். சோசலிச அணியை பலப்படுத்தத் தொடங்கினார். உலக நாடுகளின் தொழிலாளர் வர்க்க அனுபவங்களை எமது மக்கள் கற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்று மரியாதெகுயி குறிப்பிட்டார். இடதுசாரிகளுக்குப் போட்டியாக அங்கு தேசியவாதிகள் செயல்பட்டு வந்தனர். மரியாதெகுயி ஐரோப்பிய சோசலிசத்தைப் பின்பற்றுகிறார் என்று தேசியவாதிகள் குறைகூறி வந்தனர். இன்னும் சிலர், அவர் சில புனைவியல் கூறுகளை உள்ளடக்கிய, கற்பனை அம்சங்கள் கொண்ட சோசலிசம் ஒன்றை முன்வைக்கிறார் என்று விமர்சித்தனர். மரியாதெகுயி பேசிய சோசலிசம் சிறிது வித்தியாசமாகத்தான் இருந்தது.
மார்க்சியம் என்பதை ஒரு பொருளாதாரவாதமாகப் புரிந்து கொள்ளக்கூடாது என்று மரியாதெகுயி ஆரம்பிக்கிறார். புரட்சிக்காரனின் பலம் விஞ்ஞானபூர்வமான அணுகுமுறையில் இல்லை, அவனது நம்பிக்கையில், உணர்ச்சி வேகத்தில், தீவிர எதிர்பார்ப்பில் உள்ளது என்று மரியாதெகுயி எழுதினார். புரட்சி என்பது கட்டையாகக் கிடக்கும் மக்களுக்கு உணர்ச்சியூட்டக்கூடிய, உயிரூட்டக்கூடிய ஓர் ஆற்றல் என்றார். மார்க்சியம் புரட்சிகரமாக வெளிப்பட்ட இடங்களில் எல்லாம் அது உணர்ச்சிகளின் கொந்தளிப்பாகத்தான் காணக்கிடைக்கிறது என்றார். புரட்சிக்கான சூழல்கள் ஒருபுறம் இருக்க, புரட்சியில் பங்கேற்கும் வெகுமக்கள் திரளின் உணர்ச்சிகள் குறித்து அவர் அக்கறைப்பட்டார். அது தன்னிச்சையாகப் பொங்கிப் பிரவகிக்கிறது என்றார். புரட்சியின் நிரூபணம் அது உற்பத்தி செய்யும் உணர்ச்சிகளில்தான் உள்ளது என்றார். எதிர்காலம் பற்றிய நம்பிக்கை இருக்கும் வரை ஏதாவதொரு வடிவில் புரட்சி வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் என்று மரியா எழுதினார். புறவயமாக அமைந்துள்ள சூழல்கள், வெகுமக்கள் உணர்ச்சி ஆகிய இரண்டின் கச்சிதமான சேர்க்கை பற்றி மரியாதெகுயி அதிகமாகப் பேசினார். புரட்சியை வெறும் அறிவைக் கொண்டு முழுவதும் புரிந்து கொள்ள முடியாது என்றார். அறிவுக்குப் பிடிபடாத பல கூறுகள் புரட்சியில் சம்மந்தப்படுகின்றன என்று மரியாதெகுயி எழுதினார்.
மரியாதெகுயி அகவயப்பண்பு கொண்ட மார்க்சியம் ஒன்றைப் பற்றி பேசுகிறார் என்று அவரை விமர்சிப்பவர்கள் உண்டு. இல்லை, மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ், லெனினுக்குப் பிறகு வெறும் புறவயவாதமாகவும் பொருளாதாரவாதமாகவும் தரைதட்டி நின்ற மார்க்சியத்தை அவர் சரி செய்கிறார் என்று பாராட்டுபவர்களும் உண்டு. ரோசா லுக்சம்பர்க், அந்தோனியோ கிராம்சி, ஜியார்ஜ் லுக்காச் ஆகியோருக்கு இணையான மார்க்சிய நுட்பங்கள் மரியாதெகுயிக்குத் தெரிந்திருந்தன என்று இன்றைய சிந்தனையாளர் ஒருவர் அவரை மதிப்பிடுகின்றார். மூன்றாம் உலக நாடுகளின் மார்க்சியம் என்ற கோணத்திலிருந்தும் அவரை அணுகமுடியும். ஐரோப்பிய நாடுகள் போல “வளர்ச்சி அடையாத” சூழல்களைக் கொண்ட நாடுகளில் புரட்சிக்கான தேவைகளை இட்டுநிரப்பும் அகவயக் காரணிகளை மரியாதெகுயி தேடுகிறார் என்று இதனை மதிப்பிடமுடியும். மரியா தீவிரப்படுத்திய புரட்சியின் அகவயக்கூறுகளை லத்தீன் அமெரிக்கப் புரட்சிகர எழுச்சிகள் ஒவ்வொன்றிலும் நாம் சந்திக்க முடியும். அத்தகைய உணர்ச்சி வெளிப்பாடுகள் உருவாகாத வட்டாரங்களில் புரட்சிகள் தேங்கிப் போயிருக்கின்றன என்பதையும் காணமுடியும்.
லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகள் அனைத்துக்கும் பொருந்துகிற மார்க்சியம் ஒன்றை உருவாக்கி விட வேண்டுமென்ற முனைப்பு அவருக்கு இருந்தது. 1929 ல் லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளின் மாநாட்டு ஏற்பாடுகளில் அவர் பங்கேற்றார். “இனங்களும் வர்க்கமும்” என்ற பிரச்சினை அம்மாநாட்டில் பெரிதும் பேசப்பட்டது. ஐரோப்பியக் குடியேறிகள், செவ்விந்தியர், கறுப்பர்கள், இவர்களுக்கிடையில் குறுக்கும் நெடுக்குமான கலப்பினங்கள் எனப் பலவகைப்பட்ட மக்கள் லத்தீன் அமெரிக்காவில் வாழுகிறார்கள். இன அரசியல் இங்கு முக்கியப்படுகிறது என்பதில் சந்தேகமில்லை. இனங்களின் கூட்டு, இனங்களின் சமத்துவம் ஆகியவை இங்கு தேவைப்படுகின்றன. இன்னும் கூடுதலாக, இன அரசியலைப் புரட்சிகர சமூக அரசியலாக மாற்ற வேண்டும் என கம்யூனிஸ்டுகள் குறிப்பிட்டனர். ஆயின் பூர்ஷ்வாக்கள் முழுக்க ஓர் இனத்தீர்வை வலியுறுத்தினார்கள். அந்த விவாதங்கள் தொடர்ந்தன. கம்யூனிஸ்ட் அகிலம் என அழைக்கப்பட்ட கமின்டெர்னுடன் அவருக்குக் கருத்து வேறுபாடுகள் ஏற்பட்ட சந்தர்ப்பங்களும் உண்டு. அகிலம் குறிப்பிட்ட அக்காலத்தில் லெனினியத்திலிருந்து ஸ்டாலினியம் நோக்கி நகர்ந்து கொண்டிருந்தது என்றும் கூறுவார்கள். ஸ்டாலினியம் மூன்றால் உலக நாடுகளை அவற்றின் சொந்தப் பாதைகளை நிராகரிக்கச் செய்கிறது என்ற முணுமுணுப்பும் எழுந்தது.
அந்தக் காலத்தில் கம்யூனிஸ்ட் அகிலம் இனப்பிரச்சினைகளுக்குத் தீர்வு காண சில வித்தியாசமான தீர்வுகளை முன்மொழிந்தது. கறுப்பினப் பிரச்சினைகளுக்கு முடிவு காண, அகிலம் தென் ஆப்பிரிக்காவிலும் ஐக்கிய அமெரிக்காவிலும், இரண்டு கறுப்பினக் குடியரசுகளை (தனி நாடுகளை) உருவாக்கி விடுவோம் என முன்மொழிந்தது. அதேபோல லத்தீன் அமெரிக்காவில் செவ்விந்தியர்களின் பிரச்சினைகளைத் தீர்க்க, முன்பு இன்கா பேரரசு ஆட்சி புரிந்த நிலப்பகுதியில், இன்கா குடியரசு ஒன்றை உருவாக்கி விடுவோம் என அது கூறியது. ஆயின் மரியாதெகுயி அத்தகைய தீர்வை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. இன்கா மக்கள் அத்தகைய தீர்வால் இன்னும் பல ஆண்டுகளுக்கு ஏழ்மையிலும் வளர்ச்சியின்மையிலும் சிக்கிக்கொள்வார்கள் என்று அவர் கருதினார். எனவே அகிலத்தின் முன்மொழிவை அவர் மறுதலித்து விட்டார்.
மரியாதெகுயியின் “பெரு நாட்டின் எதார்த்தம் குறித்த ஏழு விளக்கக் கட்டுரைகள்” (Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality) என்ற நூல் மிக முக்கியமானது. பெரு நாட்டில் மூன்று வகையான பொருளாதாரங்கள் நிலவுகின்றன என இந்நூலில் எடுத்துக்காட்டும் அவர் அவை குறித்து விரிவாகப் பேசுகிறார். கடற்கரை நகரங்களில் பரவி நிற்கும் வெளிநாடு சார்ந்த முதலாளியப் பொருளாதாரம், அரை நிலப்பிரபுத்துவம் கொண்ட விவசாயப் பொருளாதாரம், இன்கா மக்களின் கம்யூன் அல்லது பழங்குடிக் கூட்டுப் பொருளாதாரம் ஆகியவை அவை. பழங்குடிகளின் கம்யூன்கள் அய்ல்லூ (Ayllu) என அழைக்கப்படுகின்றன.
இன்கா பழங்குடிக் கம்யூன்கள் இயல்பாகவே நிலப்பிரபுத்துவ எதிர்ப்பு, முதலாளிய எதிர்ப்பு ஆகியவற்றைக் கொண்டுள்ளன. நிலப்பிரபுத்துவ சக்திகளுக்கும் முதலாளிய சக்திகளுக்கும் எதிராக இன்கா மக்கள் எப்போதுமே தமது தீவிர உணர்ச்சிகளை பதிவு செய்து வந்துள்ளனர். காலனிய ஆட்சிக்கு எதிராகவும் அவர்கள் போராடி வந்துள்ளனர். பெருவிய சமூகத்தின் ஆகப்பெரும் சக்தி இன்கா மக்களே. எனவே பெரு நாட்டின் சோசலிச இயக்கம் இன்கா பழங்குடிகளில் வேர்கொள்ளவேண்டும் என்கிறார் மரியாதெகுயி. பெரு நாட்டின் தேசியம், சோசலிசம் என எதுவாக இருந்தாலும் இன்கா மக்களிடமிருந்துதான் தொடங்கப்பட முடியும் என மரியாதெகுயி வாதிடுகிறார். உள்ளூர்ச் சிந்தனை, சொந்தச் சிந்தனை, பெருவியச் சிந்தனை, இன்கா சோசலிசம் (Indigenista) போன்ற பல சொற்களை மரியாதெகுயி பயன்படுத்துகிறார். “எமது சோசலிசம் எந்த நாட்டையும் காப்பி அடித்த ஒன்றாக இருக்காது. அது வீரம் செறிந்த எமது சொந்தப் படைப்பாக (Heroic Creation) இருக்கும். அது எமது சொந்த மொழியிலேயே ஒலிக்கும்” என்றார் மரியாதெகுயி.
கடந்த 300-400 ஆண்டுகளில் இன்கா கம்யூன்கள் காலனியத்தாலும் முதலாளியத்தாலும் உடைத்து நொறுக்கப்பட்டு விட்டன. அவை அவற்றின் பழைய வடிவத்தில் இனி மீண்டு வராது. ஆயின் அவை தொன்மங்களாக ஒவ்வொரு இன்கா மனிதரிலும் வாழுகின்றன என்கிறார் மரியாதெகுயி. அது ஒரு சமூக உளவியல் எதார்த்தம். அதனைத் திரட்ட வேண்டும். தொழிலாளர், விவசாயிகள், பழங்குடிகள் என்ற அற்புதமான இணைப்பை நாம் உருவாக்க வேண்டும். அப்போது நமது மண்ணும் மலைகளும் கடலும் நதிகளும் நம்மோடு சேர்ந்து கொள்ளும். நமது பழைய தெய்வங்களும்கூட நம்மோடு சேர்ந்து கொள்வார்கள். எனவேதான், தொன்மமும் புரட்சியும் (Myth and Revolution) என்ற ஒரு சொல்லாடலை நாம் உற்பத்தி செய்ய வேண்டும் என்கிறார் மரியா. நினைவுகளும் புரட்சியும் (Memories and Revolution) என்று கூட இதனைச் சொல்லலாம். தொன்மங்களும் நினைவுகளும் மூன்றாம் உலக நாடுகளில் மக்களுடைய நெஞ்சங்களில் நிறைந்து கிடக்கின்றன. அவை அம்மக்களின் உடைந்துபோன கடந்த காலங்கள். சாதியமும் காலனியமும் முதலாளியமும் நம்மைச் சிதைத்து நாசப்படுத்தி வைத்துள்ளன. வரலாறுகளைவிட அதிக ஆற்றல் கொண்ட வலி நிறைந்த தொன்ம நினைவுகள் அவை. அவற்றைக் கிளறுவதன் மூலமாகத்தான் நாம் ஒரு புரட்சியை, ஒரு மாற்றத்தை, ஒரு தன்னுணர்வை எட்டமுடியும் என்று அந்த பெரு நாட்டுச் சிந்தனையாளன் சொல்லுகிறானா?
8.03.2017

Posted in English | Leave a comment