இன்றைய கோட்பாட்டு விவாதங்களில் ராஜ் கௌதமன் எழுத்துக்கள்

இன்றைய கோட்பாட்டு விவாதங்களில் ராஜ் கௌதமன் எழுத்துக்கள்
                                                                        

ராஜ் கௌதமனுக்குள் நுழைவதற்கு முன்னால்
  ராஜ் கௌதமனின் எழுத்துக்களுக்குள் நுழைவதற்கு முன்னால், 20 ஆம் நூற்றாண்டில் மார்க்சியத்தின் பயணம் குறித்து ஒரு சுருக்கமான முன்னுரை தேவைப்படுகிறது.
  19 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து அதன் எண்பதாம் ஆண்டுகள் வரை மார்க்சியத்தின் முதல் கட்டம் எனக் கொள்ளலாம். அக்காலத்தில் மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் ஆகியோரின் எழுத்துக்கள், செயல்பாடுகளின் வழியாக மார்க்சிய சிந்தனை உருவாயிற்று. ஐரோப்பிய வரலாற்று அனுபவம், ஐரோப்பியத் தத்துவச் சிந்தனை மரபு ஆகியவற்றினை அடிப்படையாகக் கொண்டு, அவற்றில் ஒரு மாபெரும் உடைப்பை ஏற்படுத்திய கோட்பாடாக மார்க்சியம் உருப்பெற்றது. வளர்ச்சியடைந்த ஐரோப்பியத் தொழிலாளர் வர்க்கம், அது மூலதன வர்க்கத்தோடு கொள்ளும் உக்கிரமான முரண்பாடு என்ற ஒரு கருத்தியல் சட்டகம், அச்சட்டகத்தைத் தொடுபுள்ளியாகக் கொண்டு ஐரோப்பிய வரலாற்றை மறு வரையறுப்புக்கு உள்ளாக்குவது என்பவை மார்க்சியத்தின் சாதனைகளாயின. உழைக்கும் வர்க்கம் வரலாற்றுப்போக்கில் தவிர்க்கயியலாதபடி மூலதனத்தை வெற்றிகொள்ளும் என்ற மாபெரும் நம்பிக்கையை மார்க்சியம் ஊட்டியது.
     ஐரோப்பியப் பின்புலத்திலிருந்து விலகி மார்க்ஸ் ஆசிய, ஆப்பிரிக்க, லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் தனித்தன்மைகளை ஆய்வு செய்த சந்தர்ப்பங்கள் பல உண்டு. இந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியும் அதற்கான எதிர்ப்புகளும், அயர்லாந்து விடுதலை இயக்கம், அமெரிக்க உள்நாட்டுப் போரை உருவாக்கிய கருப்பர் விடுதலை இயக்கங்கள், சீன விடுதலை எழுச்சிகள், ரஷ்யாவில் விவசாய சோசலிசம் நோக்கிய அசைவுகள், போலந்தில் தேசிய விடுதலை இயக்கம் ஆகியவற்றின் ஊடாக மார்க்சும் ஏங்கெல்சும் குறிப்பிட்ட அந்த நாடுகளின் சமூக அமைப்புகள், அங்கெல்லாம் புரட்சிக்கான சாத்தியப்பாடுகள் குறித்து ஏராளமாக எழுதியதுண்டு. ஆசிய உற்பத்தி முறை, ரஷ்ய கம்யூன்கள் பற்றி இக்காலத்தில் மார்க்ஸ் எழுதிய குறிப்புரைகள் வரலாறு குறித்த விளக்கவியலில் முக்கிய மாற்றங்களை ஏற்படுத்தியதுண்டு. இவை குறித்து சமீபத்தில் வெளியாகியுள்ள “விளிம்பு நிலை மார்க்ஸ்” (Kevin B. Anderson, Marx at the Margins, The Univerity of Chicago Press, 2010) என்ற நூலில் படிக்கலாம். இது ஒருபுறமிருக்க, அறியப்பட்ட மார்க்சியம் பெருமளவில் ஐரோப்பிய மையம் கொண்டிருந்தது என்பதை மறுப்பதற்கில்லை.
  மார்க்சியத்தை ஐரோப்பிய நாடுகளிலிருந்து வெளியில் கொண்டு வந்ததில் ரஷ்யப் புரட்சி, சீனப் புரட்சி, கியூப, வியட்நாம் புரட்சிகளுக்கு முக்கியப் பாத்திரம் உண்டு. இப்புரட்சிகளின் ஊடாக, வளர்ச்சியடைந்த முதலாளியத்தின் தொழிலாளி வர்க்கம் என்ற மைய அச்சு அசைந்தது. ஆசிய நாடுகளில் எண்ணிக்கையில் அதிகமாக உள்ள விவசாயிகள் என்ற உண்மையும், அந்நாடுகளில் மிக நீண்டகாலமாக நடப்பிலுள்ள (ஆசிய உற்பத்தி முறைப் பண்பு கொண்ட) விவசாய சமூகம் என்ற எதார்த்தமும் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் கடைசி ஆண்டுகளிலிருந்து மார்க்சியத்தோடு உரையாடத் தொடங்கின. இந்த உரையாடல் 20 ஆம் நூற்றாண்டு முழுவதும் வெவ்வேறு வடிவங்களில் தொடர்ந்தது.
  ரஷ்ய, சீன, கியூப, வியட்நாமியப் புரட்சிகளின் நேரடியான அரசியல் பண்பைக் கடந்து 20 ஆம் நூற்றாண்டில் கல்விப்புல மார்க்சியம் (Academic Marxism) என்ற ஒரு போக்கும் தோன்றி வளரத் தொடங்கியது. மார்க்ஸ் எதிர்பார்த்தவாறு ஐரோப்பியத் தொழிலாளர் வர்க்கம் ஒரு மிகப் பெரும் புரட்சியை நடத்தவில்லை என்ற ஏமாற்றம் கல்விப்புல மார்க்சியத்தில் படிந்துள்ளது என பெர்ரி அண்டர்சன் மதிப்பிடுவார். இது சரியோ தவறோ, கல்விப்புல மார்க்சியம் சில முக்கியமான மாற்றுப் பாதைகளில் கவனம் செலுத்தியது என்பது உண்மை. இவ்வகையில், பிராய்டியமும் இருத்தலியமும் மார்க்சியத்தின் மீது தமது முதல் தாக்குதலைத் தொடுத்தன. இருத்தலியம் நவீன விஞ்ஞானத் தொழில்நுட்ப சமூகத்தில் மனித இருத்தலும் மானுட அந்நியமாதலும் என்ற பிரச்சினையை முன்னுக்குக் கொண்டுவந்தது. அறிவு சார்ந்த விளக்கங்களுக்கு அப்பாற்பட்டு மனிதரின் உணச்சிசார்ந்த சமூக இருப்புகளை அது கவனத்திற்குள் கொண்டுவந்தது. இருத்தலியப் பரிமாணத்தில் மார்க்சியத்தை மறுவாசிப்பு செய்யும் சிந்தனையாளர்களும் இக்காலத்தில் தோன்றினர். சார்த்தர், மெர்லோபோந்தி, பிரான்ஸ் ஃபனோன், சி.எல்.ஆர்.ஜேம்ஸ் போன்ற சிந்தனையாளர்கள் இவ்வகையில் முக்கியமானவர்கள். மேற்கிந்திய தீவுகள் மற்றும் ஆப்பிரிக்க நாடுகளைச் சேர்ந்த சிந்தனையாளர்களால் இருத்தலியத்தையும் மார்க்சியத்தையும் ஒன்றிணைத்து கருப்பர் விடுதலைச் சிந்தனையை இக்காலத்தில் உண்டாக்க முடிந்தது. ரஷ்ய, சீனப் புரட்சிகளின் போது பேசப்பட்ட விவசாயிகள் என்ற எல்லையைத் தாண்டி, கறுப்பர் அல்லது நீக்ரோக்களை மையப்படுத்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அடையாள அரசியல் இவ்விவாதங்களின் ஊடாக மார்க்சியரால் கையிலெடுக்கப்பட்டது. லெனின், மாவோ ஆகியோருடைய எழுத்துக்களில் விவசாயிகள் குறித்த கவனம்  உண்டு; தேசிய விடுதலை என்ற கவனமும் உண்டு. ஆனால் கருப்பர் என்ற பிரச்சினையில் விவசாயிகள், தேசியம் ஆகியவற்றைத் தாண்டிய அடையாள அரசியல் முதல் முறையாக மார்க்சியருக்கு முக்கியப்பட்டது.
  இரண்டாம் உலகப் போரை அடுத்துவந்த ஆண்டுகளில் மார்க்சியத்தில் மிகப்பெரிய சலனத்தை ஏற்படுத்தியவர் அந்தோனியோ கிராம்சி என்ற இத்தாலிய மார்க்சியர். இவர் கல்விப்புல மார்க்சியரல்லர். பாசிசத்தை எதிர்த்துப் போராடி சிறையில் மாய்ந்த இத்தாலிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் பொதுச் செயலாளர். பாசிசத்தை எதிர்த்துப் போராட மார்க்சியம் அதன் எல்லா ஆயுதங்களையும் பயன்படுத்தத் தவறிவிட்டது என்ற குறைபாடு அவரிடம் இருந்திருக்க வேண்டும். மார்க்சியரின் பொருளாதார அரசியலோடு கூடுதலாக பண்பாட்டு அரசியலின் முக்கியத்துவத்தை இவர் வலியுறுத்தினார். நேரடி அரசியல் அதிகாரத்தை விட அதிக செல்வாக்குக் கொண்டதாக அமையும் கல்வி, குடும்பம், மதம், தேசிய உணர்வு போன்ற குடிமைச் சமூக சங்கதிகளில் கம்யூனிஸ்டுகள் கவனம் செலுத்த வேண்டும் என கிராம்சி வலியுறுத்தினார். வெகுமக்கள் செல்வாக்கு கொண்ட பண்பாட்டு அரசியலைப் புரிந்து கொள்ளுதலும் அதனைக் கையாளுதலும் என்ற கம்யூனிஸ்ட் வேலைத்திட்டத்தை கிராம்சி முன்வைத்தார். தெற்கு இத்தாலிய விவசாயிகளை முன்னிலைப்படுத்தி யோசித்ததால் கிராம்சி இவ்வகை முடிவுகளுக்கு வந்ததாகக் கூறுவர்.
  மார்க்சியத்தின் மீது அதிக செல்வாக்கை ஏற்படுத்திய அடுத்த சிந்தனை அலை அமைப்பியலோடு தொடங்கியது. மொழி, நாட்டுபுறப் பண்பாடு, தொன்மச் சிந்தனை போன்றவற்றைக் கொண்ட வெகுமக்கள் பண்பாட்டுத் தளத்தை முன்னிலைப் படுத்தியபடி அமைப்பியலும் அதன் பிந்திய வடிவங்களும் தோன்றின. அல்த்தூசர் என்ற பிரெஞ்சு சிந்தனையாளரை அமைப்பியல் மார்க்சியராகவே பலர் அடையாளப்படுத்துவர். சமூக வாழ்வில் பொருளாதார உறவுகள், அரசியல் உறவுகள், கருத்தியல் உறவுகள் என்பது போன்ற பல உறவமைப்புகள் தொழில்படுவதாக அல்த்தூசர் குறிப்பிட்டார். ஒரு சமூகப் புரட்சியை அவை கூட்டாகத்தான் (Overdetermination, Historical Bloc) நிர்ணயிக்கும் என்று அல்தூசர் எழுதினார். பண்பாட்டு வடிவங்களின் கட்டமைப்பை அறிந்து, பின் அவற்றைக் கட்டுடைத்து சமூகப் பண்பாட்டின் அடக்குமுறைப் பண்பு கொண்ட கருத்தியல் வடிவங்களைக் கலைத்துப் போடும் சாத்தியங்களை பின் அமைப்பியல், பின்னை நவீனத்துவச் சிந்தனைகள் எடுத்துக்காட்டின. மார்க்சியச் சிந்தனை பெருமளவில் பொருளாதார உடமை, சுரண்டல் என்ற அடிப்படைகளைக் கொண்டு சிந்திக்க, பின்னை நவீனத்துவம் போன்ற சிந்தனைப் போக்குகள் பண்பாட்டு மற்றும் கருத்தியல் வழிப்பட்ட அதிகாரங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு சிந்தித்தன என்பது குறிப்பிட்டுச் சொல்லவேண்டிய ஒன்றாகும். இதனாலேயே கறுப்பர்கள், பெண்ணியலாளர்கள், பழங்குடிகள் போன்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் கூட்டங்களின் அடையாள அரசியலுக்கு இவ்வகைச் சிந்தனைகள் அதிக பங்களிப்பை வழங்க முடிந்திருக்கிறது. பின்னை நவீனத்துவம் பொருளாதாரத்தை அடியோடு அலட்சியம் செய்தது என்பது அதன் பலவீனத்தைச் சுட்டிக்காட்டியது. இந்தியா போன்ற நாடுகளில் அடையாள இயக்கங்கள் பொருளாதார நலன்கள் பற்றிய அக்கறையற்றவை அல்ல. உலகமயமாக்கலின் ஆக்கிரமிப்புத் தன்மை கொண்ட பொருளாதார அரசியல் பின்னை நவீனத்துவத்தை வெளிறச் செய்து விட்டது. அந்தோனியோ கிராம்சியின் நோக்கில் இவ்வகைப் புது அரசியல் வடிவங்களை அணுகும் போது மார்க்சியப் பொருளாதார அரசியலையும் அடையாள அரசியலையும் தொகுத்திணைக்கும் சாத்தியப்பாடுகள் தோன்ற முடியும் என்பது இன்றைய நிலை. இத்தகைய கோட்பாட்டுச் சாத்தியப்பாடுகள் இருப்பதாலேயே இன்று ஆசிய, ஆப்பிரிக்க, லத்தீன் அமெரிக்க நாடுகளின் முற்போக்குச் சிந்தனையாளர்களிடையில் மேற்குறித்த சாத்தியப்பாடுகளை நடைமுறை அரசியலாக்குவதற்கான தொடர்ந்த விவாதங்கள் நிகழ்ந்து வருகின்றன. இந்த விவாதங்களில் பின்னைக் காலனியம், பின்னை மார்க்சியம் (Postcolonialism, Post Marxism) போன்ற சிந்தனைப் போக்குகளும் பங்கேற்று வருகின்றன. இத்தகைய சாத்தியப்பாடுகளை ஏற்காமல், இன்றுவரை இருத்தலியம், பிராய்டியம், பின்னை நவீனத்துவம் ஆகியவற்றைத் தூய வடிவில் பேசுபவர்கள் ஒரு புறமும், மார்க்சியத்தை அதன் தூய வடிவில் (முன்னால் குறிப்பிட்ட விளிம்பு நிலை மார்க்சையும் ஏற்காது) பேசுபவர்கள் இன்னொரு புறமும் இருந்து வருகிறார்கள் என்பதையும் இங்கு குறிப்பிட்டாக வேண்டும்.
  ராஜ் கௌதமனைப் பற்றிப் பேசத் தொடங்கும் போது, மார்க்சியம் ஆசிய ஆப்பிரிக்க லத்தீன் அமெரிக்க விளிம்பு நிலைகளை நோக்கிப் பயணப்பட்ட வரலாறு நமக்கு முக்கியமாகிறது. இன்றைய கோட்பாட்டு விவாதங்களில் ராஜ் கௌதமனின் இடம் இந்தியச் சூழல்களை நோக்கிய மார்க்சியத்தின் பயணத்தின் ஊடாகவே நிறுவப்பட முடியும். மார்க்சியத்தை இந்திய, தமிழ்ச் சூழல்களுக்குப் பொருத்திக்காட்ட விழைந்த சில சிந்தனையாளர்கள் இருத்தலியம், பிராய்டியம், அமைப்பியல், பின் அமைப்பியல், பின்னை நவீனத்துவம் ஆகிய கோட்பாடுகள் சார்ந்த புதிய வெளிச்சங்களைத் தமிழகத்தில் மிக உற்சாகமாக அறிமுகப் படுத்தினர் என்பது உண்மை. ஆனால் இக்கோட்பாடுகளைச் சுமக்க வேண்டிய சமூக சக்திகள் (Social Agent) எவை? இக்கோட்பாடுகளைக் கையேந்தி சமூக மாற்றங்களை ஏற்படுத்தக் கூடிய ஆற்றல் கொண்ட சமூக சக்திகள் எவை? என்ற கேள்விகள் எழும்போது இந்திய, தமிழ்ச் சிந்தனையாளர்கள் ஓர் அதிசயமான மௌனத்தைக் கடைப்பிடிப்பார்கள். மிக முற்போக்கான கோட்பாடுகளும் இங்கு கோட்பாடுகளாகவே நின்றுவிடும். அது அரசியலாக மாறாது. மிக முற்போக்கான கோட்பாடுகளைத் தமிழுக்கு அறிமுகப்படுத்தும் சிந்தனையாளர்கள், அது நடைமுறை அரசியலாகிவிடாமல் நிறுத்தி விடுகிறார்களே, ஏன்? சாதியமா? இந்த எல்லையைத் தாண்டியவர் ராஜ் கௌதமன் (இவர் இழப்பதற்கு எதுமில்லாதவர்) என்பதில் தான் இவரது சிறப்பு, தனித்த இடம் அமைந்துள்ளது. உலகு தழுவிய மிக முற்போக்கான சமூக விமர்சனக் கோட்பாட்டு ஆயுதங்களை இந்திய, தமிழ்ச் சூழல்களில் சுமப்பவர்களாக தலித்துகள் அமைய முடியும் என்று வெளிப்படையாகப் பேசியவர் ராஜ் கௌதமன்.
         
ராஜ் கௌதமன்: கோட்பாட்டு ஆர்வம் அல்ல, வாழ்வியல் தேடல்
சிறுபத்திரிக்கை வட்டாரத்தில் மார்க்சிய அக்கறை கொண்ட பிரக்ஞை, பரிமாணம், இலக்கிய வெளிவட்டம், படிகள் போன்ற பத்திரிக்கைகளின் அணிச்சேர்க்கையோடு நேரடியாகத் தொடர்பு கொண்டவர் ராஜ் கௌதமன். எண்பதுகளில் அந்த அணியின் செயல்பாடுகளோடு தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டே ராஜ் கௌதமன் அரங்கேறுகிறார். இந்த அணியின் மார்க்சிய ஈடுபாடு அன்று வெகுவாக அறியப்பட்டிருந்த அரசியல் பொருளாதார மார்க்சியத்திலிருந்து விலகியது. இருத்தலியச் செல்வாக்கு கொண்ட புது மார்க்சியம் என்று இதனைக் கொள்ளலாம். இவ்வகைச் சிந்தனையில் செல்வாக்குச் செலுத்திய மேற்கத்திய அறிஞர்களைக் கௌதமன் ஒரு கட்டுரையில் (1982) வரிசைப்படுத்துகிறார்: “லூகாக்ஸ், அல்துஸர், கோல்மான், ப்ரெக்ட், பெஞ்சமின், ஃபீயர் மெஷரி, ஈகிள்டன், பார்த், ஃபிராய்டு, லக்கான், சார்த்தர், ஸ்டெய்னர், லேவி ஸ்ட்ராஸ் போன்ற” சிந்தனையாளர்களின் செல்வாக்கோடு சிறுபத்திரிக்கைகள் வட்டாரத்தில் இடதுசாரி அணி செயல்பட்டதாக அவர் கூறுகிறார் (எண்பதுகளில் தமிழ்க் கலாச்சாரம், 1992, ப. 47). இருப்பினும் புதிய ஒரு கோட்பாட்டு வடிவத்தைக் கண்டறிய வேண்டும் என்ற ஆர்வத்தின் அடிப்படையில் கௌதமன் தொழில்பட்டதாக என்னால் சொல்ல முடியவில்லை. அப்படிப்பட்ட கோட்பாட்டு ஆர்வம் கௌதமனிடம் ஆரம்ப காலத்தில் இருந்திருந்தால் அது மிகக் குறுகிய காலம் மட்டுமே தொழில்பட்டது எனலாம். கோட்பாட்டு ஆர்வத்தைத் தாண்டிய ஒரு வாழ்வியல் (இருத்தலியல்) தேடல், அதற்கான கோட்பாட்டுத் தேர்வுகள், அதாவது வாழ்வியல் தேடலுக்குப் பொருந்தும் கோட்பாடுகளைத் தேர்வு செய்து கையாளும் போக்கே கௌதமனிடம் ஆளுகை செலுத்தியது என்று கருதுகிறேன்.
கலை, இலக்கியம், புதிய கோட்பாடுகள், தத்துவப் போக்குகள் என அவர் வெவ்வேறு துறைகளில் பேசினாலும் அவரது முக்கியப் பிரச்சினை இந்திய, தமிழ் சூழல்களே ஆகும். 1982 ல் இலக்கு பத்திரிக்கையில் கௌதமன் எழுதிய “எழுபதுகளில் சிறுபத்திரிக்கைகளில் தமிழ் விமர்சனம்” என்ற கட்டுரையில் புதுமார்க்சியம் “மூன்றாம் உலக நாடுகளின் சூழலில், இந்திய-தமிழக நிலைமைகளுக்கேற்ற மார்க்சிய இலக்கியக் கோட்பாடாக உருவாக வேண்டிய நிலை நோக்கி நடைபோட்டுள்ளது..மேலும் படைப்பு, படைப்பாளி, வாசகன் உறவுகளை அமைப்பியல் அணுகுமுறையில் அணுகி, படைப்பாளியின் சமூகத் தொடர்புகளையும் கூட்டு மனநிலையையும் விளக்கி, இறுதியில் இன்று மூன்றாம் உலக நாடாகிய இந்தியாவில் தமிழகத்தில் தலித் இலக்கியம் உருவாக வேண்டியதை வலியுறுத்தும் விமர்சனமும் தொடங்கியுள்ளது” (அதே நூல், ப. 49). இக்கட்டுரை வரிகளில் கௌதமனின் விமர்சனம் வெறுமனே கோட்பாட்டுரீதியானதல்ல, மாறாக அது மூன்றாம் உலகம், இந்தியச் சூழல், தமிழ்ச் சூழல், தலித் இலக்கியம் எனப் படிப்படியாக குறிப்பிட்ட ஓர் இலக்கை நோக்கி நகர்ந்து வருவதைக் கவனிக்க முடிகிறது. அமைப்பியல் எனும் புதிய சிந்தனை கூட்டு மனநிலை குறித்தது என அவர் கண்டடைவதோடு, அது தலித் எனும் கூட்டுத் தன்னிலைக்கு இட்டுச் செல்கிறது என்பதை உடனடியாகப் புரிந்து கொண்டார். சிறுபத்திரிக்கை வட்டாரத்தின் நவீனத்துவ இலக்கியவாதிகளோடு அவர் தொடர்ந்து விவாதங்களை நடத்தி வந்தாலும், நவீனத்துவத்தை ஏற்பதா, விலக்குவதா என்ற கோட்பாட்டுத் தளத்தில் அந்த விவாதங்களில் அவர் ஈடுபட்டதாகத் தோன்றவில்லை. நவீனத்துவ உள்வட்டத்துக்காரர்களை அவர் எளிதாகத் தாண்டி விடுகிறார். தமிழவன் போன்றோர் இன்றுவரை அந்த எல்லையைத் தாண்டமுடியாமல் அல்லாடுவதைக் காணலாம். சமூகரீதியாக தீவிரமான ஒரு வேலைத்திட்டம் கௌதமனில் அப்போதே உருவாகி வந்ததை அவதானிக்க முடிகிறது. கௌதமன் (தமிழவன் போல்) ஓர் அறிவாளி என்ற எண்ணத்தோடு இவ்வித விவாதங்களில் ஈடுபடாமல், ஒரு சமூக வர்க்க சக்தியின் பிரதிநிதியாக இவ்விவாதங்களில் ஈடுபட்டார் என்பதே அவரது தனித்தன்மையாகும்.          
    சசூரின் அமைப்பியல் சிந்தனையை ராஜ்கௌதமன் ஒரு கட்டுரையில் விவரிக்கிறார். குறிப்பான்/குறிப்பீடு ஆகியவற்றிற்கிடையிலான இடுகுறி உறவுகளை முன்வைத்துப் பேசத் தொடங்குகிறார். “இந்த இடுகுறித்தன்மை தொடர்ந்து வந்து மரபாகி, அதுவே இயல்பானதாக, இயற்கையானதாக ஆகிவிடுகிறது” என்று கூறிவிட்டு, தொடர்ந்து, “இந்த சிந்தனை தலித்துகளை ஒத்தவர்களுக்கு அரசியல் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது. இதுதான் இயல்பு என்கிற சங்கிலியை அறுப்பதற்கு ஒரு நியாயம் கிடைக்கிறது” என முடிக்கிறார் (பின்னை நவீனத்துவம்: கோட்பாடுகளும் தமிழ்ச் சூழலும், தி.சு.ந. & அ.ரா பதிப்பு, விடியல், 1998, ப. 25). அமைப்பியலின் இடுகுறித்தன்மை குறித்த கோட்பாட்டை ராஜ்கௌதமன் தேர்வு செய்ததற்கான விளக்கம் இந்த எழுத்துக்களில் உள்ளது. அது கோட்பாட்டு ஆர்வம் அல்ல. வாழ்வியல் தேடலே. “தலித்துகளை ஒத்தவர்களுக்கு அரசியல் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த” ஒன்றையே தான் தேர்வு செய்ததாக கௌதமன் தெரிவிக்கிறார்.
     அதே கட்டுரையில் லேவி ஸ்ட்ராசின் பிரிகொலாஜ் எனும் கட்டமைப்பு உத்தியைப் பற்றிப் பேசுகிறார். கையில் உடனடியாகக் கிடைக்கும் பொருட்களைக் கொண்டு தனது அவசியத்தேவையான ஓர் உருவத்தைக் கட்டமைப்பதே பிரிகொலாஜ். கட்டமைப்பின் உத்தியை தெரிதா கட்டவிழ்ப்பிற்குப் பயன்படுத்துகிறார். இதைப் பேசும் கௌதமன், “வரலாற்றில் தனக்கு மறுக்கப்பட்டவற்றை, தன்னால் தீண்டக்கூடாதவை என்று தடை செய்யப்பட்டவற்றை, வேறுவித ‘மேம்படுதல்களுக்கும்’ ஒடுக்குதலுக்கும் உற்பத்தி செய்யப்பட்டவற்றை உடைத்து, அதிலிருந்து கிடைப்பவற்றைத் தலித் தன் “மேம்பாட்டுக்காக”, சாதி ஒழிப்புக்குக்காக மாற்றியமைத்துப் புதிய அறிவுச் சொல்லாடல்களை உருவாக்கும் முறை தெரிதா வழி கிடைக்கிறது. இருக்கின்றவற்றை முறைமாற்றித்தான் [தலித்] தனது தற்சமய நிலையை மறுத்துக் கடந்து செல்ல வேண்டியுள்ளது” (அதே நூல், ப. 28). இவ்வரிகளில் இடம்பெறும், ஆதிக்கச் சொல்லாடல்களை உடைத்து அல்லது முறைமாற்றி, அவற்றைச் சாதி ஒழிப்புக்காக மாற்றியமைத்துப் புதிய அறிவுச் சொல்லாடல்களை உருவாக்கும் முறை என்ற சொற்கள் கௌதமனின் அணுகுமுறையை நன்கு விளக்குகின்றன என்று கருதுகின்றேன். “இருக்கின்றவற்றை முறைமாற்றித்தான் [தலித்] தனது தற்சமய நிலையை மறுத்துக் கடந்து செல்ல வேண்டியுள்ளது” என்ற வரி, கடந்த காலத்தில் தயார்நிலையில் தலித்துகளுக்கான ஒரு சொல்லாடல் இல்லை என்பதையும் மிக மென்மையாகச் சொல்லிச்செல்லுகிறது. 2008 ல் வெளிவந்த “தமிழ்ச் சமூகத்தில் அறிவும் ஆற்றலும்” என்ற நூலின் முன்னுரையில் “தலித்திய அறிவுச் சொல்லாடல்”, “தலித்தியப் பொருள்கோடல்” என்ற இரண்டு கலைச் சொற்களைப் பயன்படுத்துகிறார் (ப. 7). “பின்னை நவீனத்துவச் சிந்தனைகள் தந்துள்ளவற்றில் பொருத்தமான சில கருவிகளைக் கொண்டு மறுபொருள் கோடல் செய்யும் முயற்சி” (ப. 7) என்று இதனை அவர் விளக்குகிறார்.   
“காலச் சுமை (2003)” நாவலில் சிலுவை ராசனின் மூன்று வயது இளைய மகள் திடீரென இறந்து போன துயரத்திலிருந்து அவர் எப்படி மீண்டார் என்று ஒரு பகுதி உள்ளது (ப. 85). “எப்பிடிப் பார்த்தாலும் படிப்புதான் அவனைக் காப்பாற்றிக் கரை சேர்த்தது என்று சொல்லலாம்.. உள்ளூரில் கிடைக்காத புதிய இங்கிலீஷ் புத்தகங்களை பெங்களூர் நண்பர் மூலம் தபாலில் வரவழைத்து வாசித்தான். அண்டோனியோ கிராம்சி, லூகாக்ஸ், அல்தூஸர், லூசியன் கோல்ட்மான், பியர் மாஷரி, சார்த்தர், டெரி ஈகிள்டன், லெவிஸ்த்ராஸ், ரெய்மாந்த் வில்லியம்ஸ்.. இப்பிடிப்பட்ட சிந்தனையாளர்களை அப்போதுதான் அறிய நேர்ந்தது.. இந்தப் புதிய சிந்தனைகளில் தனது இயல்புக்குப் பொருத்தமானவற்றை மட்டும் எடுத்துக் கொள்வான். தேர்ந்தெடுப்பதில் அறிவை விட மனசுக்குத்தான் அவன் முதலிடம் கொடுத்து வந்தான். மேற்கில் அறுபதுகளின் இறுதியில் இளைஞர்கள் மேற்கொண்ட கலகத்தின் எதிரொலியாகவே இப்புதிய சிந்தனைகள் தோன்றியதாகச் சொல்லுவார்கள். அந்த விதத்தில் சிலுவையைப் போன்ற நபர்களுக்கு இவற்றில் ஈடுபாடு வந்தது வியப்புக்குரியதல்ல”. சிலுவை ராசன் அறிவை விட மனசுக்குத்தான் முதலிடம் கொடுத்தான் என்பது உண்மையாக இருக்கலாம். ஆனால் அவனது மனம் க.நா.சு அல்லது வெங்கட் சாமிநாதன் தூக்கிப் பிடித்த சமூக அடையாளமற்ற தனிமனித அனாமதேய மனம் அல்ல, அது தலித் என்ற மிகப் பிரத்தியட்சமான தமிழ்ச் சமூக ஒடுக்கப்பட்ட மனம். அது வரலாற்றுரீதியாக உருவாக்கப்பட்ட கூட்டு மனம்.  
         சுந்தர ராமசாமியின் “ஒரு புளியமரத்தின் கதை” யை ஒரு கட்டுரையில் கௌதமன் பாராட்டி எழுதுகிறார். நாகர்கோவில் ஊர் நகரமயமானபோது நகரின் நடுவில் நின்ற ஒரு பெரிய புளிய மரத்தின் கிளைகள் எவ்வாறு ஒவ்வொன்றாக வெட்டி அகற்றப்பட்டன, இறுதியில் அது எவ்வாறு பட்டமரமாகியது என்பதைப் பற்றிய கதை அது. நகரமயமாக்கம் என்ற பெயரில் மனிதர்கள் எவ்வாறு வணிகர்களாக மாற்றம் பெற்று மானுடத்தன்மையை இழந்தார்கள் என்ற நவீனத்துவப் புரிதலை அந்நாவல் கொண்டிருக்கிறது என்று பாராட்டுவார்கள். கௌதமன் இந்நாவலால் ஈர்க்கப்படுகிறார். அதற்கான காரணத்தை அவர் ஓரிடத்தில் மிகத் தெளிவாகச் சொல்லுகிறார்: “அக்காலத்தில் ஒரு தலித் எவ்வாறு சாதி இந்துக்களின் தயவில் நிர்க்கதியாக நிறுத்தி வைக்கப்பட்டானோ அதேமாதிரி அந்தப் புளியமரமும் மனிதர்களின் முன் நிர்க்கதியாக நின்று கொண்டிருந்தது. அதை அவர்கள் என்னவேண்டுமானாலும் செய்யலாம். அதன் கிளையை வெட்டலாம், சந்தியில் நிறுத்தலாம், அதன்மீது கல்லெறிந்து மூளியாக்கலாம், அதன்மீது விளம்பரம் செய்யலாம், அதனை அழிக்கத் தீர்மானம் போடலாம், ஏன் அதனைப் பட்டமரமாக்கி அழித்தே விடலாம்” (தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள், 2003, ப. 137). நவீன மனிதர்கள் இயற்கையையும் பின் தம்மைப் போன்ற மனிதர்களையும் எவ்வாறு சடப்பொருளாக்குகிறார்கள் (Objectification) என்ற விஷயத்தை இருத்தலியம் மிக அற்புதமாகச் சித்தரித்தது. இந்தியச் சூழல்களில் சடப்பொருளாக்குதல் என்ற நிகழ்வு எவ்வாறு சாதியத்தில் தொழில்படுகிறது என்பதை ராஜ் கௌதமன் “ஒரு புளியமரத்தின் கதை” குறித்த விமர்சனச் சொல்லாடல் மூலமாக எடுத்துக்காட்டுகிறார். இருத்தலியம் முன்வைத்த சடப்பொருளாக்குதல் என்ற மானுட வீழ்ச்சியைத் தலித்தியத்திற்கு ஊற்றுக்காலாக்குகிறார். நவீனத்துவம் விளிம்புநிலை மக்களின் வாழ்நிலையைப் பேசும் படைப்புமுறையாகப் பரிணமித்ததில் மேற்கிந்திய, ஆப்பிரிக்க எழுத்தாளர்களுக்குப் பெரும் பங்குண்டு. அதனைத் தமிழில் செய்தவர் ராஜ் கௌதமன். தமிழில் நவீனத்துவம் பேசியோர் ஏராளமாக உண்டு. ஆனால் அதனைத் தலித்தியச் சிந்தனையின் பால் இட்டுவந்தவர் ராஜ் கௌதமனே. பழைய கேள்வி மீண்டும் முன்னுக்கு வருகிறது: நவீனத்துவத்தை மத்தியதர வர்க்க அகச் சிக்கல்களைப் பேசும் கருவியாக மற்றவர்கள் தக்க வைத்துக் கொள்ள ராஜ் கௌதமனால் மட்டும் அதை தலித் சிந்தனைக்கான ஆயுதமாக மாற்ற முடிந்ததே, அது எப்படி?         
 புதுமைப்பித்தன் பற்றி கௌதமன் ஏராளமாக எழுதியுள்ளார். “புதுமை பித்தன்: விமர்சனமும் சாதியமும்” என்று ஒரு கட்டுரை. புதுமைப் பித்தனின் தனித்தன்மை என்ன? என்ற கேள்விக்குப் பதில் சொல்லுகிறார். “மற்றவர்களை விடப் புதுமைப் பித்தனிடம் காணப்படும் தனிப்பண்பு விளிம்புநிலைக்குத் தள்ளப்பட்ட மக்கள் பகுதியைத் தன் கதைகளுக்கு ஆதாரமாகக் கொண்டது தான். அதோடு அவர்கள் மீது திணிக்கப்பட்ட பிரச்சினைகள், அவர்களுடைய விட்டேற்றித்தனமான வாழ்க்கை முறை, அவர்களுடைய எளிய கனவுகள் ஆகியவற்றை உள்வாங்கி முதிர்ந்த சோகத்தையும் கோபத்தையும் பலத்த ஹாஸ்யரசம் ததும்பும் கற்பனைகளால் வாரி வழங்கியது புதுமைப் பித்தனின் தனித்துவத்தை வரையறுத்துள்ளது” (தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள், ப. 106). ராஜ் கௌதமனின் முதிர்ந்த சோகம், கோபம், ஹாஸ்யரசம் ததும்பும் கற்பனைகள், விளிம்பு நிலை மக்களின் விட்டேற்றித்தனமான வாழ்க்கை முறை என்ற சொற்சேர்க்கைகள் அற்புதமானவை. இவை புதுமைப்பித்தன் பற்றிய மதிப்பீடுகளை மட்டும் சுமக்கும் சொற்சேர்க்கைகள் அல்ல. கௌதமனின் கோட்பாட்டு உருவாக்கம் இவற்றின் ஊடாகத்தான் நிகழ்கிறது. 
 “தலித்தியப் பார்வையில் பாரதி” என்று ஒரு கட்டுரை. பாரதியைப் பல நோக்குகளில் பார்க்கலாம் என விவரித்து  விட்டுத் தனது சொந்தப்பார்வையை முன்வைக்கிறார். “பிள்ளைப் பருவத்திலேயே ஒடுக்குமுறையை அனுபவித்தவர் பாரதி.. காதலையும் களிப்பையும் விளையாட்டையும் கனவுகளையும் எரித்த ஆங்கிலக் கல்விமுறை அவரை வதைத்தது.. வாழ்நாள் முழுவதும் அவர் வறுமையை நேசித்தார். வறுமையை விட ‘மிடிமை’தான் கொடியது என்பதை உணர்ந்தார். இதன் நீட்சியாக வறுமையிலும் மிடிமையிலும் உழன்று கொண்டிருந்த மக்களை மானசீகமாகத் தழுவினார்.. இந்த மனநிலை ஒடுக்கப்பட்ட மனதுக்கு உகப்பானது. அடிமைத்தனத்திலிருந்து, ஒடுக்கப்பட்ட ஒருவன் தன்னைத் தகவமைத்துக் கொள்ள இது ஒத்தாசையானது. இந்த மனநிலைதான் பாரதியின் கவிதைகளுக்கு ஆதாரம்” (அதே நூல், ப. 150). பாரதி தலித்துகளுக்கு அணுக்கமானவர், அவரது சனாதன எதிர்ப்பு.. விட்டு விடுதலையாகி சிட்டுக் குருவி போல அலைய விருப்பு, பழமைச் சுமையை விட்டெறிய வேண்டும், புதிதாய்ப்பிறக்க வேண்டும் என்ற அவா, பாரதியிடம் உள்ள கலகப் பண்பாடு, அவரில் இடம்பெரும் தலித்தியம் கூறும் எதிர்ப்பண்பாட்டு அம்சம்  (ப. 150, 151, 153) ஆகியவற்றை ராஜ் கௌதமன் முன்னிலைப்படுத்துகிறார்.
 கோட்பாடுகளைத் தேர்வு செய்யும் போதும் சரி, நவீனத் தமிழ் எழுத்தாளர்களைத் தேடி அடையும் போதும் சரி, ராஜ் கௌதமனிடம் சமூகச் சார்பு நிலையே முன்னிலை வகிக்கிறது.
  
தலித் பண்பாடு என்ற கருத்தாக்கம்
 1992-94 ஆண்டுகளில் “தலித் பண்பாடு”, “தலித் பார்வையில் தமிழ்ப் பண்பாடு” என்ற இரண்டு நூல்களை ராஜ் கௌதமன் எழுதி வெளியிட்டார். “நிறப்பிரிகை” அணியோடு அவர் சேர்ந்து நின்று சிந்தித்த காலம் இது. இந்திய அளவில் இந்துத்துவம் எழுச்சி பெற்ற காலம் இது. இந்துத்துவ எழுச்சியை எதிர்கொள்ள தலித் இயக்கங்களை முற்போக்காளர்கள் தேடி அடைந்த காலம் இது. தமிழ்ச் சூழல்களில் (நிறப்பிரிகையாளர்கள், எஸ். வி. ராஜதுரை & கீதா முன்முயற்சியில்) பெரியாரியம் மறுமலர்ச்சி பெற்ற காலம் இது. பின்னை நவீனத்துவப் பண்பாட்டு விமர்சனமும் பெரியாரியமும் ஒரு வகைப்பட்டதாக அடையாளம் காட்டப்பட்ட காலம் இது. வடமாவட்டங்களிலும் தென்மாவட்டங்களிலும் தலித் இயக்கங்கள் இக்காலக்கட்டத்தில் போர்க்குணத்தோடு உருவெடுத்தன. பிற்படுத்தப்பட்டோர்-தலித் ஒற்றுமை, தலித் இயக்கங்களின் ஒற்றுமை ஆகியவை ஏற்புடன் பேசப்பட்ட காலம் இது. குறிப்பிட்ட இக்காலத்தின் கருத்தியல் முனைப்புகளைத் “தலித் பண்பாடு”, “தலித் பார்வையில் தமிழ்ப் பண்பாடு” ஆகிய நூல்கள் எடுத்துக்காட்டுகின்றன.
 பெரியாரிய, பின்னை நவீனத்துவ மொழியில் தலித் பண்பாடு என்பது இந்தியச் சூழல்களில் ஒரு கலகப் பண்பாடாகத்தான் வெளிப்பட முடியும், வேண்டும் என்பதைக் கௌதமன் இந்நூல்களில் வலியுறுத்துகிறார். அது நடப்பிலுள்ள சமூகத்தின் மதிப்பீடுகளைத் தலைகீழாக்கும் என்ற போர்த்திட்டத்தினை அவர் முன்வைக்கிறார். பெரியாரியமும் அம்பேத்கரியமும் மிகவும் அழுத்தமாக இந்நூல்களில் வெளிப்படுகின்றன. அல்ஜீரியப் புரட்சியாளர் பிரான்ஸ் ஃபனோன் காலனியமாதல், காலனியநீக்கம் என்ற இரண்டு கருத்தாக்கங்களைப் பயன்படுத்தியதைப் போல, கௌதமனும் தலித்துகளின் மனங்களில் திணிக்கப்பட்டுள்ள ஆதிக்கப் பண்பாட்டுக்குச் சாதகமான உணர்வுகளை அப்புறப்படுத்த வேண்டும் என்கிறார். “ஆதிக்கப் பண்பாட்டாளர்கள், தங்களுடைய நலனை என்றென்றும் தொடர்ந்து பேணுவதற்காக, தலித் மக்களிடம் கருத்துவகைப் பண்பாட்டுக்கூறுகளை ஏற்றிவைத்திருக்கிறார்கள். முதலில் அவற்றைத் தலித்துகள் தங்களுடையவை அல்ல என்று தூக்கி எறிவதற்கான ஆழமான தைரியத்தை ஏற்படுத்துவதற்கு கலகப்பாங்கான தலித் பண்பாட்டைக் கட்டி எழுப்பவேண்டும். குற்ற உணர்வு, அச்சம், கதி இல்லாத அவலம், நூற்றாண்டுக்கால அறியாமை, வறுமை, அடிமை மனப்பான்மை, தாழ்வு மனப்பான்மை, மாற்றத்தைக் கண்டு மருகுதல் முதலான மனச்சிக்கல்களில் ஊறிப்போன தலித் மக்கள், எளிதில் இவற்றிலிருந்து விடுபட முடியாமல் பதைக்கத்தான் செய்வார்கள். ஆதிக்கப்பண்பாட்டை, குறியீடுகளைச் சன்னம் சன்னமாக உதாசீனப்படுத்துவது, ஏற்கமறுப்பது, தாக்குவது, அவமதிப்பது, நக்கல் செய்வது என்ற ரீதியில்தான் மேற்சொன்ன மனச் சிக்கல்களை அடிமனதிலிருந்து மடைமாற்றம் செய்ய முடியும். இவற்றையெல்லாம் உள்ளடக்கிய ஒன்று தலித் கலகப் பண்பாடாகும். மேலோட்டமான பார்வைக்கு இது ஏதோ அராஜகப் பண்பாடு (Anarchist) போலத் தெரியலாம்” (தலித் பண்பாடு, 1993, ப. 18). 
 கூடுதலாக இந்நூலில் இந்திய வர்க்கங்களுக்கும் சாதிகளுக்கும் இடையிலான ஒப்புமைப் பண்பை அச்சின் வனைக் என்ற ஆய்வாளரின் சில கருத்துக்களைக் கொண்டு கௌதமன் எடுத்துக்காட்டுகிறார். நவீன இந்திய ஆளும் வர்க்கம் (ஆதிக்கச் சாதிகள்) இடைநிலையிலுள்ள குட்டி பூர்ஷ்வா வர்க்கங்களைப் (இடைநிலைச் சாதிகளைப்) பயன்படுத்தி சாதியம் என்ற மரபுரீதியான அமைப்பையும் முதலாளியம் என்ற புதிய சமூக அமைப்பையும் மறு உற்பத்தி செய்து கொள்கிறது என்ற கருத்தினை முன்வைக்கிறார். சாதியத்தை நவீன முதலாளியம் எவ்வாறு பயன்படுத்துகிறது? என்பது குறித்த விவாதம் இது. இதன்மூலம் ஒரே நேரத்தில் அது தனது சாதிய நலன்களையும் வர்க்க நலன்களையும் காத்துக்கொள்கிறது என்ற முடிவுக்கு கௌதமன் வருகிறார். சாதிய, வர்க்க மறு உற்பத்தி வடிவமே இந்துத்துவம் என்ற கருத்து இந்நூலில் கிடைக்கிறது.
தலித்துகளின் கலகப் பண்பாடு எப்போதுமே அதே வடிவில் தொடரப்பட முடியாது என்பதையும் அது அடுத்த கட்டத்தில் சோசலிசப் புரட்சி இயக்கமாகப் பரிணாமம் பெறும் என்றும் அவர் கூறுகிறார் (அதே நூல், ப. 31). ஆயின் “மார்க்சியம் முன்வைத்த சோசலிச, பொது உடமைச் சமூகத்தை நோக்கிய வர்க்கப் போராட்டம் என்கிற புரட்சிகரப் போராட்டத்திற்கு முன் தலித் கலகப் பண்பாட்டு எழுச்சி நடந்தே தீரவேண்டும்” (அதே நூல், ப. 27) என்கிறார். தலித்துகளின் பண்பாட்டு அரசியல் பயணம் கறுப்பின, பெண்ணிய இயக்கங்களோடும் மலைவாழ் மற்றும் பழங்குடிப் பண்பாடுகளுடனும் ஒன்றிணையும் என்பதையும் அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார். இடைநிலைச் சாதிகள் (வர்க்கங்கள்) தம்மை தலித்மயமாக்கிக் கொள்ளுதல் (சி. சொக்கலிங்கத்தின் தலித்மயமாக்கம், திணை வெளியீடு, 2003 என்ற நூலைக் காண்க) என்ற நிகழ்வுப்போக்கின் அவசியத்தை அவர் முன்மொழிவதாகவும் (அதே நூல், ப. 31-32) தோன்றுகிறது.
1994 ல் வெளியான “தலித் பார்வையில் தமிழ்ப் பண்பாடு” என்ற நூல் பண்டைத் தமிழ் இலக்கியங்களின் வழியாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ள தமிழ்ப் பண்பாடு என்ற கற்பிதத்தை மிக அடிப்படையாகக் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறது. தலித் கலக அரசியல் என கௌதமன் முந்திய நூலில் வரையறுத்தது இந்நூலில் நடைமுறைப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. திராவிட இயக்கத்தார் சுமார் 150 ஆண்டுகளாக கட்டி எழுப்பியுள்ள தமிழ்ப் பண்பாடு குறித்த மேட்டுக்குடிக் கற்பிதங்களைக் கட்டுடைக்காமல் தமிழ் அடையாளம் உழைக்கும் மக்களின் பார்வையில், தலித்துகளின் பார்வையில் கட்டப்பட முடியாது, முடியாது. தமிழறிந்த பேராசிரியர் என்ற முறையில் ராஜ் கௌதமனின் நீண்டகால, கடும் உழைப்பைக் கோரிய வேலை இது. சிங்காரவேலர், ஜீவா, கைலாசபதி, சிவத்தம்பி, வானமாமலை, ரகுநாதன், ஆ. சிவசுப்பிரமணியன் போன்ற மார்க்சியர்கள் முறையியல்ரீதியான அடிப்படைகளிட்டு இருப்பினும் ஓர் எல்லைக்குமேல் வளர்க்கப்படாமல் நின்று போன பணி இது. சமகாலத்தில் தோழர் கேசவன், பேராசிரியர் மாதையன் ஆகியோரின் சங்க இலக்கிய ஆய்வுகள் குறிப்பிடத்தக்கவை. சங்க இலக்கிய நூல்களிலிருந்து திரட்டப்பட்ட ஏராளமானத் தகவல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு தலித் பார்வையில் தமிழ்ப் பண்பாடு மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளது. ராஜ் கௌதமன் பின்னால் எழுதிய “பாட்டும் தொகையும்: தொல்காப்பியமும் தமிழ்ச் சமூக உருவாக்கமும், 2006, ஆகோள் பூசலும் பெருங்கற்கால நாகரிகமும், 2009, பதிற்றுப்பத்து, ஐங்குறுநூறு: சில அவதானிப்புகள், 2010” ஆகிய மூன்று நூல்களும் முந்திய நூலைத் தொடர்ந்து நின்று திராவிட இயக்கத்தாரின் பழம்பொய்களைக் கட்டுடைக்கும் நூல்களாகும்.   
“தலித் பார்வையில் தமிழ்ப் பண்பாடு” நூலின் போக்கில் ஆசிரியர் கதைசொல்லியாக நாடகபாணியில் இரண்டு பேருடன் உரையாடுவது போன்ற இடையாடல்கள் இடம் பெற்றுள்ளன. தமிழ்ப் பண்பாடு குறித்த மறுபார்வையைக் கலகச் செயலாக இந்த இடையாடல்கள் மாற்றுகின்றன. ஓர் உரையாடல் பகுதி (ப. 99):
“அண்ணே, நீங்க சொன்ன சேர சோழ பாண்டிய ராசாமாருதான் தமிழ வளத்தாங்க; வடக்கபோயி கெலிச்சாங்க; அவங்க காலந்தாம் தமிழங்களுக்குப் பொன்னான காலம், அப்பிடி இப்பிடின்னு சொல்றாங்களே!”
“ஆமா நல்லாச் சொன்னாங்க சோத்துக்கு உப்பில்லன்னு. சொன்னவங்க யாரு? எதுக்கு இப்பிடிச் சொன்னாங்க? வேளாளங்கதாஞ் சொன்னாங்க. பெரியாரு சொல்லல. அவரு தமிழக் காட்டுமிராண்டி பாசைன்னு சொன்னாரு. அவருக்கு ஆதித் தமிழங்க பண்பாட்டக் கெடுத்தவங்க பாப்பாங்கதாம்னு நல்லாத் தெரிஞ்சிருக்கு; இதுக்கு ஒத்தூதுனவங்க மேட்டுக்குடித் தமிழங்க. இதுல ஒரு வேடிக்கையான வெசயம் இருக்கு பாத்தியா?”
“என்னதுண்ணே?”
“அங்கிட்டுருந்து, கொஞ்சப்பேரா இருந்த பாப்பாங்கதாம் தமிழ்ப்பண்பாட்ட வளத்ததா பாப்பாங்க சொல்லிக்கிறாங்க. இங்கிட்டிருந்து, வெள்ளாள ராசாமாரும் வெள்ளாளமாருந்தான் தமிழ்ப் பண்பாட்ட வளத்ததா சொல்லிக்கிறாங்க”
“அதுக்கு நீங்க என்னதாஞ் சொல்ல வர்ரீங்க?”
ரெண்டுபேருந்தாம் ஆதாயம் அடைஞ்சவங்க. இவங்க ரொம்ப சௌகரியமா ஆதித் தமிழங்கள மறந்திட்டாங்க”
“மறக்கல்லண்ணே. ஒதுக்குறாங்க.” 
 “தலித் பார்வையில் தமிழ்ப் பண்பாடு” என்ற நூல் மூன்று பாகங்களைக் கொண்டது. “முதல் பாகத்தில் அக்காலத்தில் உடலால் கூட்டாக உழைத்து மலை, கடல், வயல் பகுதிகளில் வாழ்ந்த தமிழ்க்குடிகளின் மூலத் [ஆதித்] தமிழ்ப் பண்பாடு எடுத்துக் கூறப்பட்டுள்ளது. இரண்டாம் பாகத்தில் வேளாண்மை நாகரீகமும் முடியாட்சியும் பரவிய மையப்பகுதியில் வாழ்ந்த ஆதிக்கத் தமிழ்மக்கள் பண்பாட்டில், வட ஆரிய – பார்ப்பன – வைதீகப் பண்பாட்டின் ஊடுருவல்கள் சான்றுகளோடு எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளன.. மூன்றாம் பாகத்தில், தமிழ்ப்பண்பாட்டில் பெண்ணைப் பற்றிய கருத்துக்கள் பெண்ணியப் பார்வையிலும் தலித் பார்வையிலும் விமர்சிக்கப்பட்டுள்ளன.. வரலாற்றில் தலித்துச் சாதியினர்க்கும் பெண்களுக்கும் அழிவையும் அவமதிப்பையும் கொண்டு வந்த சக்திகளையும் புகழ்ந்து கொண்டிருக்க முடியாது என்பதை எவராலும் புரிந்துகொள்ள முடியும்.” (அதே நூல். ஆசிரியரின் என்னுரை).
 இந்நூல் மார்க்சியத்தில் பெரியாரியமா, பெரியாரியத்தில் மார்க்சியமா? இவ்விரண்டையும் தழுவி நிற்கும் அம்பேத்கரியமா? என அடையாளப்படுத்த முடியாதபடி அமைக்கப்பட்டுள்ளது. பின்னை நவீனத்துவம், பெண்ணியம் ஆகியவை வழங்கிய உற்சாகமும் வலுவாகப் பதிவாகியுள்ளது.
 நூலின் முதற்பாகத்தில் மலைப்பகுதிகளில் வாழ்ந்த கானக்குறவர், எயின வேடுவர், கடற்கரைகளில் வாழ்ந்த பரதவர், உப்பு உற்பத்தி செய்து விற்பனை செய்த உமணர், முல்லை, மருத நிலங்களில் வாழ்ந்த ஆயர், உழவர் மற்றும் பாணர் வகைப்பட்ட கலைக் குழுவினர் ஆகியோரின் புராதன இனக்குழு, பொது உடமைச் சமூக வாழ்வு விவரிக்கப்பட்டுள்ளது. இரண்டாம் பகுதியில் மிகப் பழமையான அக்காலம் தொட்டே வைதீகர்கள் தமிழ்ப் பண்பாட்டில் கலந்து பரவியதையும், உடமைச் சமூகச் சூழல்களில் அவர்களது சாதி வரிசையை நாகரிகம், மேன்மை, அந்தஸ்து கருதி தமிழர்கள் ஏற்றுக் கொண்டதையும் ராஜ் கௌதமன் விளக்குகிறார். வைதீக விற்பனர்கள் ஆயுதம் ஏந்தி வந்து ஆட்படுத்தவில்லை, யாகம், வேதம், புராணம், சடங்கு ஆகியவற்றோடு வந்து ஆட்படுத்தினர் எனவும் வருணிக்கிறார். “வளர்ந்து விரிவடைந்து கொண்டிருந்த பேரரசுகளின் அதிகாரத்திற்கும் அங்கீகாரத்திற்கும் புதிய பார்ப்பன வைதீகக் கருத்தியல் தேவைப்பட்டது. தனி உடமை நாகரீகத்திற்கும் ஆணாதிக்கக் குடும்ப  அமைப்பிற்கும் வர்க்க அடிப்படையில் நிலைபெற்றுவிட்ட புதிய ஏற்றத்தாழ்வான பொருளாதார அமைப்பை நியாயப்படுத்துவதற்கும் இது தேவைப்பட்டது.. உடமையாளர்களுக்கும் ஆதிக்கநிலை பெற்றவர்களுக்கும் சாதகமான கருத்தியலை வழங்குவது பார்ப்பன வைதீகமாகும்” (அதே நூல், ப. 92-93).
 நமது காலத்தில் கூட ஆதாயமான ஒரு கருத்தியல் கிடைக்கும் போது, அதனைக் கருவியாக்கிக் கொண்டு தனது சாதிக் கூட்டத்தை மட்டும் முன்னேற்றிக் கொள்ளும் காரியவாதம் தொழில்படுகிறது என்று ராஜ் கௌதமன் எழுதுகிறார். திராவிட இயக்கத்தின் எழுச்சிக் காலத்தில், “எடப்பட்ட சாதிக திராவிடன், சூத்திரன்னு சொல்லிக்கிட்டு.. பாப்பாங்களுக்கு அடுத்தாப்பில இருக்கிற ஒசந்தசாதித் தமிழங்களோட சேந்துக்கிட்டாங்க. இதுக்குப் பெரியாருங் காரணந்தாம். ஆனா இப்பப்பாரு. பெரியாரு போனப்பெறவு இந்த எடப்பட்ட சாதிகள்ல இருந்துதாம் இந்து வெறியங்களுக்கு ஆள்க கெடைச்சிருக்காங்க.” (அதே நூல், ப. 100). ராஜ் கௌதமன் பெரியாரை நொந்துகொள்ளும் தருணம் இது.     
 நூலின் மூன்றாம் பாகம் தமிழ்ப் பண்பாட்டில் பெண்கள் நிலை பற்றிப் பேசுகிறது. இப்பகுதியில் பெண்நீதி/ஆண்நீதி என்று ஒரு பகுப்பு உள்ளது. பெண்ணின் நீதி புராதனக் கூட்டுவாழ்க்கை சார்ந்ததாகவும் இயற்கை சார்ந்ததாகவும் பாலியல் அடிப்படையானதாகவும் இருக்க, ஆணாதிக்க நீதி உடமை, செயற்கையான பண்பாடு, பொருளியல் உறவுகள், வன்முறை ஆகியவை சார்ந்ததாக அமைந்துள்ளது என்பன எடுத்துக்காட்டப்படுகின்றன.
 ராஜ் கௌதமன் 1992- 95 காலப்பகுதியில் தலித் இயக்கங்கள் வழங்கிய உற்சாகம், பெரியாரிய-பின்னை நவீனத்துவ விமர்சன முறை ஆகியவற்றைச் சுமந்து முன்னேறியுள்ளமையைக் காண முடிகிறது. இந்நம்பிக்கைகளில் சில இன்று பொய்த்துப் போய் விட்டன. இருப்பினும் அவரது மார்க்சியத் தலித்தியப் பார்வைக்குச் சேதாரம் ஏற்பட்டுவிடவில்லை. அவரது கோட்பாட்டு உருவாக்கம் நடைமுறை அரசியல் தேடிக் காத்திருக்கிறது.

ஃபூக்கோவின் அதிகாரம் என்ற கோட்பாட்டை நோக்கி
பல வகைக் கோட்பாடுகளோடும் தமிழ் எழுத்துலகோடும் தலித்திய வாழ்வியல் தேவைகளின் வழி ஊடாடிக் கொண்டிருந்த ராஜ் கௌதமனின் அடுத்த முக்கியமான நகர்வு அவர் மீஷல் ஃபூக்கோவின் அதிகாரம் குறித்த கருத்தாக்கத்தோடு அறிமுகமாகிக் கொண்டதுடன் தொடங்குகிறது எனலாம். இது தொண்ணூறுகளில் நிகழ்ந்ததாகத் தோன்றுகிறது. “தமிழக தலித்தும் தலித் இலக்கியமும் (1991)” என்ற கட்டுரை இந்துச் சமூகத்தில் நிலவும் பாலியல் தடைகளுக்கும் சாதி இழிவுபடுத்தல்களும் இடையிலான உறவுகள் பற்றிப் பேசத் தொடங்குகிறது. அம்பேத்கர் பேசிய பிரச்சினை இது. விதவைகள் உருவாக்கம், குழந்தை மணம் ஆகியவற்றிற்கும் சாதி அமைப்பிற்கும் இடையிலான உறவுகளை அம்பேத்கர் அப்போது பேசினார். ஃபிராய்டு, லக்கான், ஃபூக்கோ ஆகியோரின் சிந்தனைகளின் வழியாக ராஜ்கௌதமன் மீண்டும் அப்பிரச்சினையைப் பேச விழைகிறார். பின்னால் ராஜ்கௌதமனின் அறம், அதிகாரம் பற்றிய நூல் இப்பிரச்சினையை விரிவாகப் பேசும். இப்போதைக்கு, “தலித், பெண் இருவரையும் ஒரு சேரப் பார்த்த இந்து மதப் பார்வை” (தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள், காலச் சுவடு, 2003, ப. 17) என இப்பிரச்சினையை கௌதமன் முன்வைக்கிறார். இது அம்பேத்கரின் முன்வைப்பு. இந்த முன்வைப்பில் சாதியமைப்பு, ஆணாதிக்கம், இந்து மதம் ஆகியவற்றுக்கு இடையிலான உள்ளீடான உறவு குவிமையமாக்கப்படுகிறது. ஃபூக்கோவின் அதிகாரம் குறித்த கோட்பாட்டைக் கொண்டு அவரது விளக்கம் சாதி, மதம், குடும்பம் ஆகியவற்றை இணைக்கிறது. “எல்லாவித அதிகாரங்களும் குடும்ப அமைப்பில் தனிமனித அளவில் உளவியல்ரீதியாக உள்வாங்கப்படுவது பாலியல் அடிப்படையில் தான். தலித்துகள் சாதி, பொருளாதார அதிகாரங்களைத் தகர்ப்பது போல, குடும்பத்தில் பாலியல் அதிகாரத்தையும் தகர்ப்பது கடமை.. ஆணாதிக்கம் கொண்ட குடும்பத்தையும், அதன் வழியே உயர்சாதி ஆதிக்கம் கொண்ட சாதியமைப்பையும் இவை இரண்டையும் நிரந்தரப்படுத்துகின்ற மதநிறுவனத்தையும் உடைக்கின்ற போது தான் மொத்த சமுதாயத்தோடு தலித்துகளும் விடுதலை பெறுவது சாத்தியமாகும். எத்தனை அரசியல் பொருளாதார மாற்றங்கள் நடந்தாலும் முழுவிடுதலை என்பது சாதிய, பாலியல் ஒடுக்குமுறைச் சமுதாயத்தில் சாத்தியமில்லை” (அதே நூல்: ப. 19). சாதி அதிகாரம், பொருளாதார அதிகாரம், பாலியல் அதிகாரம் என்ற மூன்றுவகையான அதிகாரங்கள், அவற்றை நிரந்தரப்படுத்தும் மத (புனித) அதிகாரம் என ராஜ்கௌதமன் ஃபூக்கோவின் அதிகாரம் என்ற கருத்தாக்கத்தின் வழி தலித்துகளின் முழுவிடுதலையை வடிவமைக்கிறார். அதிகாரம் (ஃபூக்கோ, நீட்சே) என்ற ஒற்றைக் கோட்பாட்டின் வழி எல்லாவற்றையும் விளக்கும் முயற்சி ஒரு சாரம்சவாதமல்லவா? என்று பின்னை நவீனத்துவவாதிகள் கௌதமனை விமர்சிக்க முடியும். ஆனால் கௌதமன் மூன்று அல்லது நான்கு வகை அதிகாரங்களைப் பேசுகிறார் என்பது கவனிக்கப்படவேண்டும்.   குடும்பம், அதன் வழியே சாதியமைப்பு என்ற சொற்கள் ஆணாதிக்கக் குடும்ப அமைப்பின் தகர்வுக்கு முன்னுரிமை வழங்குகிறது. முந்திய பகுதிகளில் சுட்டிக்காட்டிய வாழ்வியல் சார்ந்த தேர்வு இங்கு ஒரு கோட்பாட்டு வடிவம் பெறுகிறது. இந்நிலையில் மார்க்சியரோடு அவர் வாதத்தில் இறங்குகிறார்: “பொருளாதார விடுதலையும் சமத்துவமும் வந்தால் எல்லாம் தானே மாறிவிடும் என்பது பழைய பொய். உங்களுடைய பொருளாதாரப் புரட்சியின் நறுங்கனிகளை மீண்டும் சாதி, மத, குடும்பப் பூச்சிகள் துழைக்காமல் விடாது. இப்பூச்சிகளுக்கென்று தனிப்பட்ட இருப்புத்திறன் உண்டு. இவ்வகையில் பாட்டாளி வர்க்கத்தின் வர்க்க அழிப்புப் போராட்டம் இறுதி வெற்றியை அடைய வேண்டுமானால் தலித்துகள் மேற்கொள்ளும் சாதி, மத, குடும்ப அழிப்புப் போராட்டம் நிகழ்ந்தால்தான் முடியும்” (அதே நூல்: ப. 26). சாதி, மத, குடும்ப அமைப்புகளுக்கு தனிப்பட்ட இருப்புத்திறன் உண்டு என கௌதமன் கூறும்போது அவரது கோட்பாட்டு வைராக்யம் தென்படுகிறது. ஆனால் கௌதமன் விரும்பியபடி தலித்துகளோ, கம்யூனிஸ்டுகளோ சாதி, மத, குடும்ப அழிப்புப் போராட்டத்தை மேற்கொண்டார்களா? என்ற கேள்விக்குப் பதில் கிடைப்பதில்லை.    
கௌதமனின் பன்மீய முனைகள் கொண்ட (Comprehensive) தலித் வேலைத் திட்டம் பற்றி அவர் மேலும் கூறும்போது, அது கடந்த காலத்தில் கிடைக்காது, அது இனிமேல் தான் வரவேண்டும் என்ற ஒரு முக்கியக் குறிப்பை விட்டுச் செல்கிறார். கௌதமன் தலித் விடுதலை என்ற லட்சியம் நவீன காலத்திற்கு, நமது காலத்திற்குச் சொந்தமானது என்றே கொள்கிறார். அது பழைய பௌத்தத்தில் இருந்தது, அல்லது வேறு ஏதோ ஒரு பழைய கருத்தியலில் உள்ளது என்ற கருத்தில் அவர் ஈடுபாடு கொண்டதாகத் தெரியவில்லை. அம்பேத்கர், அயோத்திதாச பண்டிதர் ஆகியோர் பௌத்தம் பற்றி எழுதியவற்றை அவர் பொதுவாக ஆதரித்து எழுதினாலும் தலித்துகள் தமது விடுதலைக்கான வேலைத்திட்டங்களை மிக முக்கியமாக இன்றையச் சிந்தனைகளிலிருந்துதான் எதிர்காலம் நோக்கி உருவாக்கிக் கொள்ளவேண்டும் என்று கருதுகிறார். பௌத்தம், பௌத்தத்திற்கு மதமாற்றம் அல்லது வேறு ஏதோ ஒரு மதத்திற்கு மாற்றம் என்ற வழிகளை அவர் ஏற்றதாகத் தெரியவில்லை.
ஆப்பிரிக்கச் சூழல்களில் நீக்ரோவியம் அல்லது கறுப்பியம் (Negritude) என்ற பூர்வீக வேர்களைத் தேடும் வேலைத்திட்டம் பற்றி பிரான்ஸ் ஃபனோன் பேசும்போது, இவ்வாறு கடந்த காலத்திய கருத்தியல்களை மீட்டுருவாக்கம் செய்வது வெகுமக்கள் திரட்சிக்கான ஒரு தற்காலிக வேலைத் திட்டமாக இருக்கலாம் என்ற அளவில் அதனை ஏற்றுக்கொள்வார். சமூக மாற்றத்திற்கான சரியான திட்டம் இன்றைய எதிர்காலம் நோக்கிய கோட்பாடுகளிலிருந்து தான் உருவாக்கப்பட வேண்டும் என்று அவர் வலியுறுத்துவார். ஃபனோனின் இத்தகைய விமர்சனம் அவரது மார்க்சியப் பின்புலத்திலிருந்து தோன்றியதாகக் கூறுவர். ராஜ் கௌதமனிடமும் இது போன்ற ஒரு நிலைப்பாடு உள்ளது.
“தமிழ்ச் சமூகத்தில் அறமும் ஆற்றலும்” (திருந்திய பதிப்பு, 2008) நூல் தமிழ்ச் சூழல்களில் ஒரு முக்கியமான நூல். அற இலக்கியங்கள் பெரும்பாலானவை சமண பௌத்தச் சார்பு கொண்டவை என்பதாலேயே பல வேளைகளில் “முற்போக்காளர்கள்” அவை குறித்த தீவிர விமர்சனங்களை முன்வைத்ததில்லை. ஆயின் சங்க அக-புற இலக்கியங்களை அடுத்து வரும் அற இலக்கியக் காலத்தில் தான், முன்பு முதலடிகளை எடுத்து வைத்த அரசு, குடும்பம் ஆகிய நிறுவனங்கள் தமிழில் ஆழப்பதிய வைக்கப்பட்டன. அரசியல் மற்றும் குடிமைச் சமூக அதிகார உறவமைப்புகளை மிகவும் நெளிவுசுளிவாக, அதேவேளையில் மிகவும் கறாராகத் (அறங்களின் சமத்காரம் என்ற சொல்லாக்கத்தைக் கௌதமன் பயன்படுத்துகிறார்) தகவமைத்ததில் அற இலக்கியங்களுக்கு முக்கியப்பங்குண்டு.
“அறங்கள் வெற்று விதிகள் அல்ல. இவை, மேலாதிக்க சமூக ஒழுங்கை அல்லது நடப்பில் நிலவுகின்ற ஆதிக்க-ஆட்பட்ட உறவுகளைச் சாசுவதமாக்குகின்றன. ஒரு சாராரின் நலனே ஒட்டுமொத்தச் சமூக நலன் என்று அறங்கள் நியாயப்படுத்த வல்லவை. இவ்வாறு இவை, நியாயப்படுத்துவதன் மூலமாக, நடப்பிலுள்ள சமூக ஒழுங்கும் உறவுகளும் இயல்பானவை, மாறாதவை, மாற்றக்கூடாதவை என்று ஆக்குகின்றன. அறங்கள் இயறகைச் சட்டம் என்ற அரணைப் பெறுகின்றன. நடப்பவற்றைக் கேள்விக்கு அப்பாற்பட்டவையாக, இதிலே கேட்பதற்கு என்ன இருக்கிறது என்பதாக அறங்கள் ஆக்குகின்றன. இதனால் கேள்வி கேட்கவே முடியாத வல்லாண்மையை உண்டாக்குகின்றன. கேட்டே தீரவேண்டியவர்களுக்கு, பாதிக்கப்பட்டவர்களுக்கு அறவகைப்பட்ட அச்சத்தை ஏற்படுத்துகின்றன. ஏதோ தவறு செய்வது போன்ற குற்ற உணர்வை உண்டாக்குகின்றன. கேட்டவர்களையும் கேட்பவர்களையும் மனநலம் அற்றவர்களாக, சமூக நல்லிணக்கத்திற்குக் குந்தகம் விளைவிப்பவர்களாக, பைத்தியக்காரர்களாக [அவை] தீர்ப்பளிக்கின்றன” (தமிழ்ச் சமூகத்தில் அறமும் ஆற்றலும், 2008, ப. 8-9).
அறங்களின் தோற்றுவாயைக் கௌதமன் பொதுவடிவில் உடமை உறவுகள் நிலைப்படுவதோடு தொடர்பு படுத்துகிறார். இருப்பினும் தனி உடமை எனும் புறநிலை எதார்த்தத்தைத் [தனிமனிதத்] தன்னிலை எனும் அகவய எதார்த்த உருவாக்கத்தோடு பளிச்சென இணைக்கிறார். இது முன்பு பேசப்படாத விசயம். “உடமை பற்றிய ஓர்மைக்கும் சுயகட்டுப்பாட்டிற்கும் நெருக்கமான பிணைப்பு இருப்பதாகத் தெரிகிறது.. அறம், சுய ஒழுங்கு, சுய கட்டுப்பாடு, உடமை ஓர்மை, நாகரிகம் ஆகியவை ஒன்றையொன்று சார்ந்தவை. தன்னைத்தானே வெல்லுதல் என்ற அறப்பயிற்சி, வெளியில் மனித உற்பத்தியால் விளைந்த உடமையை வெல்லுதல் என்ற ஆள்வினைக்குரிய முன்நிபந்தனை என்பதை அறியலாம்” (அதே நூல், ப. 17).  
இந்திய-தமிழ்த் தத்துவங்களைப் புரிந்துகொள்வதற்கு இது மிக அடிப்படையான விளக்கமாகும். தனி உடமை குறித்து தத்துவங்கள், அறங்கள் வெளிப்படையாகப் பேசுவது கிடையாது. அவ்வளவு தெளிவான (புற) வடிவில் ஆசிய சமூகங்களில் அன்று தனி உடமை தோன்றியிருந்ததா? என்பதும் ஒரு கேள்வி. இதன் உடன் விளைவாக, அன்றைய இந்திய-தமிழ்த் தத்துவங்கள் தனிமனிதத் தன்னிலை உருவாக்கத்தை ஓர் அகநிலைப் பிரச்சினையாகப் பேசின. தன்னிலை என்பதே உண்மையல்ல என்று தத்துவம் செய்த பௌத்தம் (அனாத்மவாதம்) ஒருபுறமும், அது உண்மையே (ஆன்மவாதம்) என்று தத்துவம் செய்த வைதீகமும் அன்று தோன்றின. தத்துவப் பிரச்சினைகள் புறநிலை மொழியில் பேசப்படாமல், அவை மனிதவடிவிலான பிரச்சினைகளாக (As Projections on Human Being) அகநிலை மொழியில் பேசப்பட்டன. முரண்பாடு என்ற புறநிலையான சொல்லை அவை பயன்படுத்தாமல் துக்கம் என்ற மனிதப் பிரச்சினையாக அகநிலை மொழியில் பேசும். இந்தப் புற/அக மொழிமாற்றத்தைப் புரிந்து கொண்டால் உடமைச் சமூகத்திற்கும் அறங்கள், தத்துவங்களுக்கும் இடையிலான உறவைப் புரிந்து கொள்ளலாம். உடமை உறவுகளின் நிலைப்படுதலுக்கு ஒத்தாசையாகத் தோன்றிய (அல்லது விமர்சனங்களாகத் தோன்றிய) அன்றைய அறங்கள் நேரடியாக உடமை பற்றிப் பேசாமல், தன்னிலை உருவாக்கத்தைப் (Formation of Subjectivity) பற்றி அதிகமாகப் பேசின. அரசு, சமூகம், குடும்பம் ஆகிய நிறுவனங்களில் தன்னிலை உருவாவது பற்றியும் தொழில்படுவது பற்றியும் மிக நுட்பமாகப் பேசிக்கொண்டன. உடமை குறித்த ஓர்மை சுயக் கட்டுப்பாடு, சுய ஓர்மை, சுய ஒழுங்கு, தூய தன்னிலை, தன்னிலை மறுப்பு ஆகியவை குறித்த சொல்லாடல்களாக வெளிப்பட்டது.
சில வேளைகளில் மார்க்சியத்தை விட ஃபூக்கோவின் அதிகாரம் குறித்த கோட்பாட்டைக் கௌதமன் அடிப்படையானதாகக் கருதுவதால், அவரது விளக்கங்களிலும் சில வேறுபட்ட குரல்கள் ஒலிக்கின்றன. ஆயினும் அவை உடனடியாக மறுப்பதற்குரியன அல்ல. “இயற்கையையும் மனிதர் தம்மையும் மனிதரே வன்முறைக்கு உட்படுத்தியதன் விளைவே மனித நாகரிகம். வேட்டைச் சமூகத்தில் இயற்கையின் அங்கமாயிருந்த உயிர் இனங்களை ஏனைய உயிரினங்களைப் போல கொன்று இரையைச் சேகரித்தனர். இரை கிடைக்கும் பயன்பாட்டுப் பரப்பைப் பாதுகாக்கவும் பிறர் பரப்பை அபகரிக்கவும் மனித இனக்குழுக்களுக்கிடையே வன்முறை பிரயோகிக்கப்பட்டது. நாகரிகம் ‘முன்னேறிய’ உடமைச் சமூகத்தில் மனிதர் தம் உடல்களையும் உணர்வுகளையும் கட்டுப்பாடான வதைகளால் அமுக்கியதைப் போலப் பிறரது உடல், உணர்வுகளைக் கட்டுப்படுத்தி முறையாக வதைத்ததால் உடமைப் பண்பாடு உருவானது” (அதே நூல், ப. 35).
புராதனப் பொது உடமைச் சமூகம் குறித்த 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பார்வைகளை, அச்சமூகத்தைப் பொற்காலமென லட்சியப்படுத்தி வரைந்த சித்திரங்களை இன்று ஆய்வாளர்கள் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறார்கள். உடமையை விட அதிகார வேட்கையையும் வன்முறையையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு புராதன இனக்குழுச் சமூகங்கள் இன்று விளக்கப்படுகின்றன. மானுடவியல் ஆதாரங்கள் இவ்விளக்கங்களுக்குப் பின்னால் உள்ளதால் இவற்றை உடனடியாக மறுதலிப்பது நியாயமாகாது. ஆயின் உடமை போல அதிகாரச் செயல்பாடும் பொருள்வகை உறவே என்பதை நாம் குறிப்பிடமுடியும். கௌதமனின் விளக்கங்களில் மார்க்சும் ஃபூக்கோவும் இணைந்தே நடைபோடுகிறார்கள்.
“மனிதர், இயற்கையின், அதாவது பொருளின் கட்டுப்பாட்டில் இருந்தவரை தங்களது ஆற்றலை உணரவில்லை. அக்கட்டுப்பாட்டிலிருந்து விடுபடும்போதுதான் இயற்கையையும் தம்மையும் பிரித்துப்பார்த்து, சீர்தூக்கி, மதிப்பீடு செய்ய முடிந்தது. தமது ஆற்றலும் இயற்கையின் உள்ளார்ந்த ஆற்றலும் எவை எவை என உணர முடிந்தது. தம்மைத் தாம் உடமை பூணுகிற போது, இயற்கையை உடமை பூணும் சிந்தனையும் சாத்தியமும் உண்டாயின.. இயற்கையின் அங்கமாக அதனைச் சார்ந்தே அதற்கு ஆட்பட்டிருந்த மனிதர், அக-புற ஒழுங்குபடுத்தல்கள் வழியாக – அதாவது அறநடத்தைகள் வழியாக இயற்கையைத் தம் உடமையாக்கினர். பொருளின் கட்டுப்பாட்டிலிருந்து விடுபட்டுப் பொருளைத் தமது கட்டுப்பாட்டிற்குள் மனிதர் கொண்டு வந்ததற்கான பொருள் இகந்த (Metaphysical) ஆற்றலை வழங்கியவை அறங்களே” (அதே நூல், ப. 36).
பிரெஞ்சுத் தத்துவங்களில் சுமார் 200 ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் இயற்கை/பண்பாடு (Nature/Culture) என்ற எதிர்வு முனைப்பாகப் பேசப்பட்டது. அந்த எதிர்வு கடந்த 150 ஆண்டுகளாகப் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டிருந்தது. இருப்பினும் நீட்சே, லேவி ஸ்ட்ராஸ், ஃபூக்கோ (நீட்சே 20 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் மீட்டுக் கொணரப்பட்டார்) ஆகியோரின் எழுத்துக்களுக்குப் பிறகு இயற்கை/பண்பாடு என்ற பழைய எதிர்வு மீண்டு வந்துள்ளது. மானுடப் பண்பாட்டின் உள்ளீடான வன்முறை அரசியலை இது பேசுகிறது. மார்க்சியத்தின் பொருள்/கருத்து என்ற எதிர்வை விட இயற்கை/பண்பாடு என்ற எதிர்வை அதிக அடிப்படைத்தன்மை கொண்டதாக ஏற்பதற்கு சில நியாயங்கள் உண்டு. தலித்திய, பெண்ணிய நோக்கில் இந்தப் பண்பாடு முழுவதையுமே வன்முறை கொண்டதாகக் கருதுவதற்கு நியாயம் உண்டு. ராஜ் கௌதமனின் அறம் குறித்த சொல்லாடல்களில் இயற்கை/பண்பாடு என்ற எதிர்வு ஏற்புடன் பேசப்படும் சந்தர்ப்பங்கள் உண்டு.
தமிழில் அறச் சொல்லாடல்கள் உருப்பெற்ற வரலாற்று நிகழ்வை மிகயில் பக்தீனின் கழற்றிவிடப்படுதல், இருமை எதிர்வுகள் உருவாக்கப்படுதல், ஏறுவரிசைக்கிரமம் உண்டாக்கப்படுதல் (Dissociation, Bifurcation, Hierarchy) என்ற மூன்று கருத்தாக்கங்களின் வழி ராஜ் கௌதமன் விளக்குகிறார். கழற்றிவிடப்படுதல் என்பது முந்தைய இனக்குழுப் புராதன அறத்தை இழிவுபடுத்தி புதிய உடமைச் சமூக அறம் உருவாவதற்கான வாய்ப்பினை ஏற்படுத்துதல் ஆகும். இந்நிலையில் பகுத்துண்டு வாழும் பழைய அறம் இரத்தல் என்ற இழிநிலைக்கு ஆட்படுத்தப்படுகிறது. “புதிய உற்பத்திச் சக்திகளின் ‘வளர்ச்சிக்காக’, முந்தைய, பின்தங்கிப்போன உற்பத்தி உறவுகளை அழிப்பது இன்றியமையாதது.. [இந்த] நியாயத்தைப் பக்கபலமாகக் கொண்டு வரலாறு நெடுகிலும் நாகரிகங்களின் பெயரால் ஓரப்பகுதி மக்களும் இயற்கை வளங்களும் விளைநிலங்களும் உணவுக்கும் உறைவிடத்திற்கும் என விலங்கினங்களும் புள்ளினங்களும் மரங்களும் கனிமங்களும் எரிபொருட்களும்.. அழித்து ஒழிக்கப்பட்டதை நியாயம் என்று உறுத்தாமல் கூறிவிடலாம்..” (அதே நூல், ப. 39). ராஜ் கௌதமன் இந்த வரலாற்று நியாயத்தை ஏற்கவில்லை. தமிழ்ச் சூழல்களில் புராதன இனக்குழுச் சமூகத்தின் தகவுகளை, அடுத்து வந்த உடமைச் சமூக அறங்கள் இழிவுபடுத்தி ஓரங்கட்டுவதை “அறமும் ஆற்றலும்” நூலில் ஏராளமான சான்றுகளுடன் எடுத்துக்காட்டுகிறார். பழந்தகவுகளைத் தொடர்ந்து சுமந்த மக்கள் கூட்டங்களும் இழிசினர் ஆக்கப்பட்டு ஓரங்கட்டப்பட்டதை எடுத்துரைக்கிறார்.
 தமிழ் அறநூல்கள் மனம், மொழி, உடலைக் கட்டுப்படுத்துவதில் முதன்மையான கவனம் செலுத்தின. “நா: பேச்சும் உணவும்” என்ற பகுதியில் நாக்கு ஒருபுறம் உணவோடும் சுவையோடும் தொடர்புபடுத்தப்படுகிறது; மற்றொரு புறம் அது சொல்லோடும் பேச்சோடும் உறவுபடுத்தப்படுகிறது; நாவடக்கம் என்பது (மாமிச) உணவு, கள்ளருந்துதல் ஆகியவற்றில் கட்டுப்பாட்டையும் பேச்சில் கடைப்பிடிக்கவேண்டிய (வாய்மை, இன்சொல், பயனில சொல்லாமை முதலான) கட்டுப்பாடுகளையும் ஒருசேர விதிப்பதை ராஜ் கௌதமன் மிக அருமையாக எடுத்துக்காட்டுகிறார். இக்கட்டுப்பாடுகள் வெறுமனே அறம் சார்ந்தவை அல்ல, அவை அன்றைய வாழ்வின் சமூகப் படிநிலை உருவாக்கத்தைக் குறித்து நிற்கின்றன என்று கௌதமன் வாதிடுகிறார். “ஒழுங்கற்ற” இயற்கையினுள் ஓர் மானுட ஒழுங்கை நுழைப்பதன் மூலம் பண்பட்டோரின் உலகம் உண்டாக்கப்பட்டு, மற்றவர்கள் இயற்கையின் “ஒழுங்கற்ற, கட்டுப்பாடற்ற” நிலையினுள் தள்ளப்படுகின்றனர்.
 அற இலக்கியங்களின் வழியாக அறிவு/அதிகாரம் ஆகியவற்றிற்கிடையிலான உறவுகளைக் கௌதமன் புலப்படுத்துகிறார். ஒழுங்கில்லாதவற்றினுள் ஒழுங்கை, ஒத்திசைவை, வரிசைக் கிரமத்தை, வகைப்படுத்தலை, கட்டுப்பாட்டை ஏற்படுத்துவது அறிவு. இவை அனைத்துமே அதிகாரச் செயல்பாடுகள். எழுத்தின் தோற்றம், ஏட்டுக்கல்வி, கல்வெட்டுக்கள் ஆகியவை அதிகாரம் சார்ந்து நின்று தொழில்பட்டதை எடுத்துக்காட்டுகிறார். வினைக்கோட்பாடு ஆரியத்திலிருந்து தோன்றிய ஒரு கோட்பாடல்ல. ஆயின் அது வருண-சாதி அமைப்பிற்கு ஆகப்பெரும் பங்களித்த கோட்பாடு. அவரவர் செயலுக்கு அவரவரே பொறுப்பு என்ற கூற்றின் மூலம், தனிமனித தன்னிலை உருவாக்கத்தில் அது பங்கேற்றது என்பதைக் கௌதமன் சுட்டிக்காட்டுகிறார். அறங்கள் படிப்படியாக அச்சத்தை ஏற்படுத்துவனவாக (Discipline or Punish) வளர்ச்சியடைந்ததைப் பேசுகிறார். பொருள் உடமையை விட குடிப்பிறப்பு அதிகச் சான்றாண்மை கொண்டதாக அறங்களால் பாராட்டப்பட்டுள்ளதை எடுத்துக்காட்டுகிறார். “வள்ளுவர் கூறுவது அதிகாரத்தின் அறவடிவத்தை; நீட்சே கூறுவது அதிகாரத்தின் சுய வடிவத்தை” என ஓரிடத்தில் எழுதுகிறார் (ப. 261).  நூலின் பிற்பகுதி தமிழ்ப் பெண்ணின் மீது சுமத்தப்பட்ட இறுக்கமான அறங்களைப் பற்றிப் பேசுகின்றன.
 
முடிவாக: ராஜ் கௌதமனின் “சாத்தியமான உலகங்கள்” என்ற கோட்பாடு
 1997 ல் எழுதிய “பின்னை நவீனத்துவமும் தலித் சிந்தனைகளும்” என்ற கட்டுரையில், ஃபூக்கோவின் அணுகுமுறையை ஏற்காமல் பேனட் (Bannet) என்பாரின் கருத்துக்களை முன்வைத்து, ராஜ் கௌதமன் ஒரு விவாதத்தை நடத்துகிறார். “அதிகாரம் பற்றி.. ஃபூக்கோ எழுதும் போது, அது அதிகாரத்திற்கு உடன்படுதல், அதனை எதிர்த்தல் என்கிற இருவித அதிகாரச் செயல்களால் வரையறுக்கிறார். இதேபோல அதிகாரத்தைச் செலுத்துதல், அதிகாரத்திற்கு உட்படுதல் என்கிற இருவித அதிகார உறவுகளை வரையறுக்கிறார். ஃபூக்கோவின் இந்த வெகு எளிய விளக்கத்தை பேனற் என்னும் பின்னை நவீனத்துவச் சிந்தனையாளர் விமர்சிக்கிறார். தன்னிலையைத் தீர்மானிக்கிற இருவிதச் செயல்பாடுகள், இருவித உறவுகள் ஆகியவற்றைத் தவிர வேறுவிதச் செயல்கள், உறவுகள் பற்றி பல்வேறு சாத்தியப்பாடுகளை ஃபூக்கோ ஒதுக்கியுள்ளதாக [அவர்] விமர்சிக்கிறார். இது கவனத்தில் வைக்கத்தக்கது. எதிர் இணைகளாகச் சமூகத்தைப் பகுத்ததால் வரும் பிழை இது.. வர்க்கம், இனம், குற்றமரபு ஆகியவற்றில் உள்ள உபபண்புகளை மேற்படி ஃபூக்கோவின் கட்டுமானம் ஊமையாக்கிவிடுகிறது. இதைச் சேர்ந்தவர்களுக்கு என்று தனித்த குரல், வாழ்க்கை, மரபு ஏதும் கிடையாது. அதிகாரத்தின் தொழில்நுட்பங்கள் இவர்கள் மீது திணித்தவற்றைத் தவிர இவர்களுக்கு என்று சொந்தமாக ஏதும் கிடையாது. தங்களுக்கே உரிய வேறுபட்ட பண்பாட்டு வாழ்க்கையில் வாழ்வதற்குரிய ஆற்றல் கிடையாது என்று ஆகிறது” (தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள், 2003, ப. 66).
 ஃபூக்கோ குறித்த இந்த விவாதம் மார்க்சியத்திற்கும் பொருந்தும். சுரண்டுவோர்/சுரண்டப்படுவோர், ஆளுவோர்/ஆளப்படுவோர், அதிகாரத்திற்கு உடன்படுவோர்/எதிர்ப்போர் என்று ஆகப்பெரும் (Totalitarian) எதிரிணைகளுக்குள் மொத்தமாக சமூகத்தைக் கொண்டுவந்து விடும்போது, ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் கூட்டம் ஒன்றிற்குச் சொந்தமான, சுயாதீனமான ஓர் உலகம், ஒரு மரபு சாத்தியமில்லாமல் போய்விடுகிறது என்ற விசயத்தை கௌதமன் இங்கு சுட்டிக்காட்டுகிறார். “இப்படிப்பட்ட ஒற்றைத் தீர்வை, விளக்கத்தை மறுத்து, மானுடரின் உலகம் ஒன்றல்ல, சாத்தியமான பல உலகங்கள் உள்ளன என்று ‘சாத்தியமான உலகங்கள் குறித்த கோட்பாடு’ முன்வைக்கிறது.. இந்த உலகை முற்றிலும் அறிய முடியாது. அதாவது புறவயமாக அறிய இயலாது. அதனால் ஒற்றை விளக்கம், ஒற்றை எதார்த்தம், ஒற்றை உண்மை என்பது இருக்கவியலாது. சாத்தியமான எதார்த்தங்கள், பல உலகங்கள், பல உண்மைகள் உள்ளன” (அதே நூல், ப. 67).
 இது ஒரு படைப்பாளியின் நிலைப்பாடு. படைப்புத்தன்மை கொண்ட நிலைப்பாடு. எதார்த்தமும் சாத்தியமும் (Real and Possible) என்ற எதிர்வுகளின் இயங்கியலைச் சுதந்திரமாக ஓடவிட்டால் மேற்குறித்த கருத்துக்களைப் புரிந்து கொள்ளலாம். உழைப்பு என்ற எதார்த்தத்திலிருந்து, உழைப்பிற்கான வாய்ப்புகள் என்ற தடத்தினுள் நுழைந்ததன் மூலமே உலக வரலாறு துவங்கியது. இலக்கியப் புனைகதைகள் எல்லாமே சாத்தியமான உலகங்களை நோக்கிய கற்பனாரீதியான எத்தனிப்புகளே என்பார் ராஜ் கௌதமன். பாரதியையும் புதுமைப்பித்தனையும் சுந்தர ராமசாமியையும் ராஜ் கௌதமன் பொருள் கொண்டு எழுதியதின் பின்புலம் இதுவே.  இக்கருத்தாக்கத்தின் தலித்தியப் பொருண்மையையும் கௌதமன் விளக்குகிறார். உனக்குத் தெரியவே தெரியாத பார்வை ஒன்று, சுயாதீனமான வாழ்க்கை ஒன்று, சுதந்திரமான பண்பாடு ஒன்று எனக்கு இருக்க முடியும். உடமை, அதிகாரம், பாலியல் என எந்த அளவுகோலை எடுத்தாண்டாலும், அவை ஏதாவது ஒன்றை முற்ற முழுக் கோட்பாடாக்கி எல்லா விளக்கங்களையும் சொல்லி முடித்து இனிச் சொல்லுவதற்கு ஏதுமில்லை என ஆக்கி விடுகின்றன. ஆனால் என்னைப் பேச விடு, நான் எனது வாழ்க்கையை, பண்பாட்டை, மரபைச் சொல்லுகிறேன் என்கிறார் ராஜ் கௌதமன்.
 எத்தனை அடக்குமுறைகளுக்குள் என்னை நீ ஆழ்த்தினாலும், அவற்றினுள் சிக்காமல் நான் எனக்கென்று ஒரு சுதந்திர உலகை உண்டாக்கிக் கொள்ள முடியும். அதுதான் இன்னும் நான் உயிர் வாழ்வதற்கான, வாழ்க்கையை நேசிப்பதற்கான, நான் ஆடுவதற்கும் பாடுவதற்கும் களிப்பதற்குமான ஆதாரம். எனக்கே உரித்தான போராட்ட ஆயுதங்களை நான் நெய்து கொள்வதற்குமான ஆதாரமும் அதுவே. ராஜ் கௌதமனின் எழுத்துக்களிலும் பேச்சிலும் செயல்பாடுகளிலும் முந்திக்கொண்டு வெளிப்படும் பகடியின் ஆதாரமும் அதுவே. வாழ்க்கை மிகக் கொடுரமானதாக இருக்கும்போதுகூட அவரால் அதனைப் பகடியின் வழி எதிர்கொள்ளமுடிந்திருக்கிறது..
(கட்டுரை நீண்டுகொண்டே போனதால் ராஜ் கௌதமனின் நாவல்களையும், அவரது சங்க இலக்கிய ஆய்வு நூல்களையும் இன்னும் சில சிறு நூல்களையும் இக்கட்டுரை மதிப்பீடு செய்யவில்லை. அவற்றை இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் செய்வோமாக)
பயன்பட்ட ராஜ் கௌதமனின் நூல்கள்
1. எண்பதுகளில் தமிழ்க் கலாச்சாரம், காவ்யா, 1992
2. தலித் பண்பாடு, கௌரி பதிப்பகம், புதுவை, 1993
3. தலித் பார்வையில் தமிழ்ப் பண்பாடு, கௌரி பதிப்பகம், புதுவை, 1994
4. தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள், காலச்சுவடு, 2003
5. காலச்சுமை, தமிழினி, 2003
6. தமிழ்ச் சமூகத்தில் அறமும் ஆற்றலும், விடியல், 2008